ص: 2

ص: 3

مصدرا لأفعال شاقه من باب الحرکات لیست بأکثریه الوجود و یسمی ضده الضعف- و کأنها زیاده و شده فی المعنی الذی هو القدره ثم إن للقوه بهذا المعنی مبدأ و لازما أما المبدأ فهو القدره و هی کون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه الفعل إذا لم یشأ و ضد ذلک المعنی هو العجز و أما اللازم فهو أن لا ینفعل الشی ء بسهوله و ذلک لأن الذی یزاول الحرکات الشاقه ربما ینفعل عنها- و ذلک الانفعال یصده عن إتمام فعله فلا جرم صار اللاانفعال دلیلا علی الشده- و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوه إلی ذلک المبدإ و هو القدره و إلی ذلک اللازم و هو اللاانفعال ثم إن القوه لها وصف کالجنس لها و لها لازم أما الذی کالجنس فکونها صفه(1) مؤثره فی الغیر و أما اللازم فهو الإمکان لأن القادر لما صح منه أن یفعل و صح منه أن لا یفعل کان صدور الفعل منه فی محل الإمکان و حیز الجواز فکان الإمکان لازما له و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوه إلی ذلک الجنس و هو کل صفه مؤثره فی الغیر من حیث هو غیر و إلی ذلک اللازم و هو الإمکان فیقولون للثوب الأبیض إنه بالقوه أسود أی یمکن أن یصیر أسود ثم إنهم سموا الحصول

ص: 4

و الوجود فعلا و إن لم یکن بالحقیقه فعلا و تأثیرا بل انفعالا و تأثرا فإنه لما کان المعنی الموضوع له اسم القوه أولا کان متعلقا بالفعل فهاهنا لما سموا الإمکان بالقوه- سموا الأمر الذی یتعلق به الإمکان و هو الحصول و الوجود بالفعل ثم إن المهندسین لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن یکون ضلعا لمربع خاص و بعضها لیس ممکنا له ذلک جعلوا(1) ذلک المربع قوه ذلک الخط کأنه أمر ممکن ذلک فیه و خصوصا لما اعتقد بعضهم أن حدوث المربع هو بحرکه ذلک الضلع علی نفسه و إذا عرفت القوه عرفت القوی و عرفت أن ضد القوی إما الضعیف و إما العاجز و إما السهل الانفعال و إما الضروری و إما غیر المؤثر و إما أن لا یکون المقدار الخطی

ص: 5

ضلعا لمقدار مربع سطحی مفروض کل واحد من هذه المعانی المقابله بجهه أخری- فأما القوه بمعنی الإمکان فقد سلف ذکر أحکامه فیما مضی و إن کان هذا الإمکان المقابل للفعل بوجه غیر الإمکان المقابل للضروره الذاتیه للوجود أو للعدم أعنی الوجوب و الامتناع لما سیتضح فی إثبات الماده لکل ذی حدوث و تجدد و أما القوه بمعنی عسر الانفعال فهو أحد الأنواع من الکیفیه و سیأتی تفصیل القول فیه و أما القوه بمعنی الشده و بمعنی القدره فکأنها أنواع للقوه بمعنی الصفه المؤثره

ص: 6

تنقسم أقساما و قوه المنفعل أیضا قد تکون فی الأجسام و قد تکون فی الأرواح- و کل منهما قد تکون ماهیته نحو القبول دون الحفظ کالماء یقبل الشکل و لا یقبل الإمساک و قد تکون قوه علیهما کالشمعه و کالأرض.

و أیضا قد تکون قوه الشی ء المنفعل علی أمر واحد کقوه الفلک علی الحرکه الوضعیه أو أمور محدوده کقوه الحیوان أو أمور غیر متناهیه بل جمیع الأمور کقوه الهیولی الأولی و کذا قوه الفاعل یجوز أن تکون محدوده علی أمر واحد و قد تکون علی أمور کثیره محدوده کقوه المختارین علی ما یختارونه و قد تکون علی جمیع الأمور کالقوه الإلهیه إنه علی کل شی ء قدیر.

و ضابطه القول فی القبیلتین أن الشی ء کلما کان أشد تحصلا کان أکثر فعلا و أقل انفعالا و کلما کان أضعف تحصلا کان أکثر انفعالا و أقل فعلا فالواجب جل ذکره لما کان فی غایه تأکد الوجود و شده التحصل کان فاعلا للکل و غایه للکل- و کانت قوته وراء ما لا یتناهی بما لا یتناهی و الهیولی لما کانت فی ذاتها مبهمه الوجود- غایه الإبهام کالجنس العالی لتعریها فی ذاتها عن کافه الصور التی هی مبادئ للفصول و مقومات للحصول کانت فیه قوه قبول سائر الأشیاء کالجنس العالی یقبل کل فصل و یحصل کل قسم لست أقول فیها استعداد کل شی ء إذ الاستعداد لکونه قوه قریبه مخصوصه لا یحصل إلا بسبب صوره مخصوصه فلا استعداد للهیولی فی ذاتها لمطلق الصوره- و إنما یستعد لأمر مخصوص لأجل صوره مخصوصه

ص: 7

ص: 8

و قد تکون علی أشیاء کثیره کقوه من له الاختیار علی ما یختار أن مثل هذه القوه تکون علی شخص منتشر تخصصها بواحد شخصی من نوعه دون غیره أسباب خارجه- فإذا وجد ذلک الشخص بطلت القوه علیه من حیث ذلک الشخص إذ لو کانت القوه علیه باقیه کان ما بالفعل(1) و ما بالقوه معا لکن لا تبطل القوه من حاملها علی شخص مثله بل القوه علی الشخص المنتشر تبقی مع عدم الفعل فأما علی هذا الشخص فإنها تعدم مع عدم الفعل و هذا کما أن المعنی المعقول إذا تناول شخصا لم یبطل عند عدم شخص ما بعینه و أما إذا تناول شخصا مستندا إلی أمر مشار إلیه فإنه یبطل إذا عدم ذلک الشخص و نسبه الوجوب إلی الإمکان قد مر أنها نسبه کمال إلی نقص- فلهذا لا یبطل الإمکان عند الوجوب لکن القوه علی الفعل المخصوص یبطل کما عرفت

ص: 9

الذی ذکره الشیخ فی موضعه لأن الذی فسر معنی القوه بکونها مبدأ التغیر- و مبدأ التغیر إما أن یکون قد کملت جهات مبدئیته أو لم تکمل و لم تخرج بالکلیه إلی الفعل فإن کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یوجد معه الأثر و استحال تقدمه علی الأثر و حینئذ یصح قولنا إن القوه مقارنه للفعل و إن لم یوجد أمر من الأمور المعتبره فی مؤثریته لم یکن ذلک الذی وجد تمام المؤثر بل بعضه فلم یکن الموجود هو القوه علی الفعل بل بعض القوه و لا شک أن الکیفیه المسماه بالقدره- حاصله قبل الفعل و بعده و لکنها بالحقیقه لیست هی تمام القوه علی الفعل بل هی أحد أجزاء القوه و إذا أمکن تأویل کلام القوم علی الوجه الذی فصلناه فأی حاجه بنا إلی التشنیع علیهم و تقبیح صوره کلامهم انتهی.

أقول هذا المعتذر کأنه خلط بین القوه التی تقابل الفعل و یصحبه الإمکان- و بین القوه الإیجابیه التی للفاعل التام الفاعلیه و کأنه نسی ما کان(1) قد اعترف به من أن تلک القوه لها لازم و هو الإمکان و لم یعلم أن هذا الإمکان لکونه استعدادا صرفا لا یجامع الفعلیه لیس حاله کحال الإمکانات الذاتیه التی تعرض للماهیات- سیما البسیطه فی لحاظ الذهن بحسب کونها منحازه عن الوجود فی اعتبار العقل فقط- حینما هی موجوده بعین ذلک الوجود و لفظ المبدإ أیضا مشترک بین مبدإ إمکان الشی ء و مبدإ فعلیه الشی ء فالصوره المنویه یصدق علیها أنها مبدأ إمکان الإنسانیه و لا یمکن

ص: 10

أن تکون هی بعینها مبدأ فعلیه الإنسان و إلا لزم أن تکون القوه بما هی قوه- فعلا بالقیاس إلی شی ء واحد و هو مع التیا و التی معترف بأن مبدأ التغیر متی لم یکمل لا یمکن أن یوجد منه الأثر و إذا کمل وجب منه صدور الأثر فموضوع النقصان یخالف موضوع التمام و موضوع الامتناع و موضوع الوجوب کیف یکونان شیئا واحدا بما هو واحد فما کان مبدأ صحه الفعل و الترک معا لا یجوز أن یکون هو بعینه من غیر زیاده شی ء علیه مبدءا للفعل بخصوصه فمبدأ القوه و القدره علی الصحه و الإمکان شی ء و مبدأ الفعل و الوجود علی البت و الوجوب شی ء آخر مغایر له فکیف یجوز لأحد فی شریعه العقل و دین الفطره أن یقول القوه علی الشی ء لا یکون إلا مع الفعل و من تأمل قلیلا فی مفهوم قولنا مبدأ التغیر یعلم أن مثل هذا المبدإ بحسب هذا المفهوم یلزم أن یکون مصحوبا للعدم و الإمکان بالقیاس إلی ما هو مبدأ له لأن مبدأ الأمر اللازم له لا ینبغی أن یقال فیه إنه مبدأ التغیر فی شی ء آخر- و سنزیدک إیضاحا

ص: 11

معه فاعلیته و أما من فسر القادر بمن یصدر عنه الفعل بشعور و إراده فمن فعل بمشیئته سواء کانت المشیئه لازما لذاته أو غیر لازم فهو عنده قادر مختار صادق علیه أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل سواء اتفق عدم المشیئه أو استحال و صدق(1) الشرطیه غیر متوقف علی صدق طرفیها و لا من شرط صدقها أن یکون هناک استثناء بوجه من الوجوه نعم القادر له أقسام.

ص: 12

ص: 13

ص: 14

نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختیار المحض إلا الباری جل ذکره و غیره مسخرون له فیما یفعلونه سواء کانوا مختارین أو مجبورین فإن کثیرا من الفاعلین مجبورون فی عین اختیارهم و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول هذه القوی التی هی مبادئ الحرکات و الأفعال بعضها یقارن النطق و التخیل و بعضها لا یقارن و التی تقارن النطق لا یجب بانفرادها من حضور منفعلها و وقوعه منها علی نسبه یجب معها الفعل و لا یلزم من وجود منفعلها و لا من ملاقاتها للقوه المنفعله أن یفعل لا محاله- کیف و کما أن الماده الجسمیه قد تکون نسبتها إلی صورتین متضادتین نسبه واحده- فکذلک حال القوی المقارنه للنطق و التخیل قد یکون نسبتها و هی بانفرادها إلی متقابلین نفسانیین نسبه واحده فإنه یکاد أن یعلم بقوه واحده عقلیه الإنسان و اللاإنسان و قد یکون لقوه واحده حیوانیه أن یتوهم أمر اللذه و الألم و أن یتخیل الملذ و المؤلم و یتصور الشی ء و ضده فهی کلها(1) فی ذاتها قوه علی الشی ء و ضده- و بالحقیقه لا تکون تلک القوی تامه الفاعلیه إلا إذا اقترن بها إراده منبعثه عن اعتقاد- أو رأی فکری أو شوق منبعث عن تخیل حیوانی شهوی أو غضبی و بالجمله لا بد من داع منبعث منها إراده جازمه غیر مائله عن نهج المراد و هی التی تسمی بالإجماع- الموجب لتحریک الأعصاب و العضلات حتی صار الفعل واجبا و ذلک لأن تلک القوی لو کانت بانفرادها موجبه للفعل و غیر منفک عنها الفعل لوجب أن یصدر عنها الفعلان المتضادان معا و هذا ممتنع جدا و أما القوی الفاعله التی فی غیر ذوات النطق و التخیل فهی أیضا مما قد یمکن منها الفعل و لا یجب و قد یجب و ذلک إذا کانت

ص: 15

تامه رفع عنها المانع و لاقت القوه المنفعله فوجب هناک الفعل من غیر تراخ و القوه الانفعالیه أیضا التی تجب إذا لاقت القوه الفاعله أن یحدث منها الانفعال و هی القوه الانفعالیه التامه لأنها أیضا کالفاعله قد تکون تامه و قد تکون ناقصه و هی البعیده و الأولی هی القریبه و مراتب البعد مختلفه ففی المنی قوه أن یصیر رجلا و کذا فی الصبی لکن التی فی المنی بعیده لأنها تحتاج إلی أن تلقاها قوتان فاعلیتان حتی تصیر بالغه حد الرجولیه إحداها المحرکه إیاها إلی الصبویه و ثانیتها المحرکه إیاها إلی حد الرجلیه بخلاف القوه المنفعله التی فی الصبی فإنها یکفیها أن تلقاها قوه محرکه إلی الرجلیه فقط و أبعد من تلک القوه قوه العنصر بل قوه الهیولی لأن یصیر عقلا بالفعل بل عقلا فعالا للمعقولات التی دونه کما سیجی ء إثباته فی موضعه إن شاء الله تعالی

ص: 16

ما یطرد العدم بالکلیه عن الشی ء و یزیل النقص و الشر أصلا و هو الباری(1) جل ذکره لأن فعله إفاضه الخیر و إفاده الوجود علی الإطلاق من غیر تقیید بما دام الذات و ما دام الوصف أو بشرط الوصف أو فی وقت دون وقت بل ضروره أزلیه بقدر احتمال کل قابل مستحق و سعه قبول کل مستعد و أما القوی التی هی مبادئ الحرکات علی سبیل المباشره فلیست من شأنها إلا الإعداد و تهیئه المواد و تخلیتها عن بعض الأضداد لیقبل غیرها بعد فراغها عنه أو تقسیمها باختلاف الاستعداد دون الإفاضه و الإیجاد

ص: 17

ما یسمونه فاعلا لیس إلا مباشر الحرکات و مبدأ التغیرات فی الموارد و محرکها و أما فاعل الصور و معطی الوجودیه فهو الحق عز اسمه

ص: 18

إلی جهه واحده و القوی التی تکون بالطبع منها ما یکون فی الأجسام الغیر الحیوانیه- و منها ما یکون فی الأجسام الحیوانیه و ستعلم معنی الاتفاق(1) و الجزاف و العبث- فی مباحث العله الغائیه

ص: 19

التسع العرضیه أعنی مقوله أن یفعل و هو التأثیر التجددی کتسخین المسخن ما دام یسخن و تسوید المسود ما دام یسود و أما فعل الفاعل بمعنی المعطی للوجود مطلقا- فلا یشترط فیه سبق العدم فعله الحاجه إلی المؤثر فی مطلق الفعل هی الإمکان و أما الفعل التجددی الذی لا بقاء له فی زمانین کالحرکه و الزمان و کذا الطبیعه الساریه فی الأجسام فیصدق فیه أنه یفتقر إلی الفاعل فی الحدوث لا فی البقاء إذ لا بقاء له- و یصدق فیه أیضا أنه لا یفتقر إلا فی الإمکان لأن إمکانه إمکان وجود أمر حادث متجدد کما سیأتی و أما المتکلمون فما عنوا بقولهم هذا المعنی و لا حاموا حوله بل صرحوا بأن الباری لو جاز علیه العدم بعد إیجاده للعالم لما ضر عدمه وجود العالم و الحق عند المحققین أن وجود المعلوم وجود تعلقی لا قوام له إلا بوجود جاعله الفیاض علیه و لیس تعلق المعلول الحادث بغیره من جهه ماهیته لأنها غیر مجعوله و لا لأجل عدمه السابق علیه إذ لا صنع للفاعل فیه و لا لکونه بعد العدم إذ هذا الوجود من ضروریاته أنه بعد العدم و الضروری غیر معلل فإذن تعلق الحادث بعلته إنما هو من حیث له وجود غیر مستقل القوام بذاته لضعف تجوهره و قصور هویته عن التمام- إلا بوجود غیره حتی یتم بوجوده فوجود علته هو تمامه و کماله و ینتهی فی سلسله الافتقار إلی ما هو تام الحقیقه فی ذاته و به تمام کل تام و غنی کل ذی فاقه و غایه کل حرکه و طلب دفعا للدور و التسلسل و هو التام و فوق التمام لما ذکرناه فکل ما سواه متعلق به مفتقر إلیه و قد مر أن الافتقار إلیه لما سواه کأنه مقوم لها و لو کانت الحوادث تامه القوه علی قبول الإفاضه لهویاتها لکانت موجوده دائما لکنها إنما یتم إمکاناتها و استعداداتها لقبول الوجود بتغیرات تعرض لها شیئا بعد شی ء فیتم بها قوتها علی الوجود فمتی تمت قوتها وجدت بلا مهله و تراخ فظهر أن کل فعل مع فاعله التام و لهذا حکم المعلم الأول أن الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی و قال إذا أردت أن تعلم أن الفاعل لهذا الفعل زمانی أو غیر زمانی فانظر فی حال فعله فإن کان فعله واقعا تحت الزمان ففاعله أیضا کذلک لعدم انفکاکه عنه

ص: 20

ص: 21

فنقول الموجود إما بالفعل من کل وجه فیمتنع علیه الخروج عما کان علیه- و إما بالقوه من کل جهه و هذا غیر متصور فی الموجود إلا فیما کان له فعلیه القوه- فیکون فعله مضمنا فی قوته و لهذا من شأنه أن یتقوم و یتحصل بأی شی ء کان- کالهیولی الأولی و إما بالفعل من جهه و بالقوه من جهه أخری و لا محاله ذاته مرکبه من شیئین بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوه و له من حیث هو بالفعل سبق

ص: 22

ذاتی علی ما له من حیث هو بالقوه و ستعلم عن أن جنس الفعل له التقدم علی جنس القوه بجمیع أنحاء التقدم ثم القسم الأول الذی هو بالفعل من کل وجه الذی لا یمکن علیه التغیر و الخروج من حاله إلی حاله أصلا یجب أن یکون أمرا بسیطا حقیقیا- و مع بساطته لا بد أن یکون کل الأشیاء و تمام الموجودات کلها کما سنبرهن علیه- و الذی هو بالفعل من وجه و بالقوه من وجه له من حیث هو بالقوه أن یخرج إلی الفعل بغیره من حیث هو غیره و إلا لم یکن ما بالقوه ما بالقوه و هذا الخروج إما بالتدریج أو دفعه و الخروج بالمعنی الأعم من الأمرین یعرض لجمیع المقولات- فإنه لا مقوله إلا و فیها خروج عن قوه لها إلی فعل لکن المصطلح علیه فی استعمال لفظ الحرکه هو ما کان خروجا لا دفعه فهو المسمی بالحرکه و عدم ذلک الخروج عن الموضوع القابل هو المسمی بالسکون فحقیقه الحرکه هو الحدوث التدریجی- أو الحصول أو الخروج من القوه إلی الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه و کل هذه العبارات صالحه لتحدید الحرکه.

و لیس لک أن تقول الدفعه عباره عن الحصول فی الآن و الآن عباره عن طرف الزمان و الزمان عباره عن مقدار الحرکه فقد انتهی تحلیل تعریف الدفعه و هو جزء هذه التعریف إلی الحرکه فقد أخذ الشی ء فی تعریف نفسه و هو الدور المستحیل- و کذلک إذا قلنا یسیرا یسیرا أو بالتدریج فإن کلا منهما لا یعرف إلا بالزمان الذی لا یعرف إلا بالحرکه.

لأنا نقول کما قال بعض الفضلاء إن تصورات هذه الأمور أی الدفعه و التدریج و نحوه بدیهیه بإعانه الحس علیها و إن کان معرفتها بحدودها محوجه إلی مقوماتها الذاتیه من الزمان و الآن فذلک هو المحتاج إلی البرهان(1) فمن الجائز أن یعرف حقیقه الحرکه بهذه الأمور ثم یجعل الحرکه ذریعه لمعرفه الزمان و الآن اللذین أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الأمور الأولیه

ص: 23

التصور و هکذا حال کثیر من الأمور التی هی ظاهره(1) الإنیه خفیه الماهیه- و حینئذ لا یلزم الدور و هذا الجواب مما ذکره صاحب المطارحات و استحسنه الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه لکن المتقدمین لم یلتفتوا إلی هذا التعریف لاشتماله علی دور خفی إذ لا بد أن یعتبر فی تلک الأمور الانطباق علی أمر ممتد تدریجی الحصول- و لذلک قال الشیخ فی الشفاء جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریا فاضطر مفیدنا هذه الصناعه إلی أن سلک مسلکا آخر فالقدماء عدلوا عن ذلک فقالوا الحرکه ممکن الحصول و کل ما یمکن حصوله للشی ء فإن حصوله کمال لذلک الشی ء فإذن الحرکه کمال لما یتحرک و لکنها تفارق سائر الکمالات من حیث إنه لا حقیقه لها- إلا التعدی إلی الغیر و السلوک إلیه فما کان کذلک فله لا محاله خاصیتان إحداهما أنه لا بد هناک من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجه توجها إلیه الثانیه أن ذلک التوجه ما دام کذلک فإنه(2) بقی منه شی ء بالقوه فإن المتحرک إنما یکون متحرکا بالفعل إذا لم یصل إلی المقصود فما دام کذلک فقد بقی منه شی ء بالقوه- فإذن هویه الحرکه متعلقه بأن یبقی منها شی ء بالقوه و بأن لا یکون الذی هو المقصود من الحرکه حاصلا بالفعل و أما سائر الکمالات فلا یوجد منها واحده من هاتین الخاصیتین فإن الشی ء إذا کان مربعا بالقوه صار مربعا بالفعل فحصول المربعیه هی من حیث هی لا یوجب أن یقتضی و یستعقب شیئا و أیضا فعند حصوله لا یبقی منه شی ء بالقوه

ص: 24

فإذا عرفت هذا فنقول الجسم إذا کان فی مکان و هو ممکن الحصول فی مکان آخر ففیه إمکانان أحدهما الحصول فی ذلک المکان و الثانی إمکان التوجه إلیه و قد سبق أن کل ما یکون ممکن الحصول فإن حصوله یکون کمالا له فإذن التوجه إلی ذلک المطلوب کمال لکن التوجه إلی المطلوب متقدم لا محاله علی حصول المطلوب- و إلا لم یکن الوصول إلیه علی التدریج و کلامنا فیه فإذن التوجه کمال أول للشی ء الذی(1) بالقوه لکن لا من کل وجه فإن الحرکه لا تکون کمالا فی جسمیته(2) و إنما هی کمال له من الجهه التی هو باعتبارها کان بالقوه فإذن الحرکه کمال أول لما بالقوه من جهه ما هو بالقوه و هذا الرسم للفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس- و أما أفلاطون الإلهی فإنه رسمها بأنها خروج عن المساواه أی کون الشی ء بحیث لا یکون حاله فی آن مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده و أما فیثاغورس فإنه نقل عنه فی تعریف الحرکه أنها عباره عن الغیریه(3) و هذا قریب مما ذکره أفلاطون إذ

ص: 25

فیه إشاره إلی أن حالها فی صفه من الصفات فی کل آن مغایره لحالها قبل ذلک الآن و بعده.

و یمکن توجیه کلامهما بما یدل علی تمام التعریف من أخذ التدریج(1) الاتصالی فیه فإن الشی ء إذا کان حاله فی کل حین فرض مخالفا لحاله فی حین آخر قبله أو بعده کانت تلک الأحوال المتتالیه أمورا متغایره تدریجیه علی نعت الوحده و الاتصال فأفلاطون عبر عن هذا المعنی بالخروج عن المساواه و فیثاغورس عبر عنه بالغیریه و المقصود واحد و لا یرد علیهما أن کلا من هذین المعنیین أمر بسیط- لا یعقل فیه الامتداد و الاتصال فلیس شی ء منهما تمام حقیقه الحرکه لکن الشیخ لم یلتفت إلی التوجیه المذکور و قال فی الشفاء إن الحرکه قد حدت بحدود مختلفه مشتبهه و ذلک لاشتباه الأمر فی طبیعتها(2) إذ کانت لا یوجد أحوالها ثابته بالفعل و وجودها فیما یری أن یکون قبلها شی ء قد بطل و شی ء مستأنف الوجود- فبعضهم حدها بالغیریه إذ کانت توجب تغیر الحال و إفاده لغیر ما کان و لم یعلم أنه

ص: 26

لیس یجب أن یکون ما یوجب إفاده الغیریه فهو نفسه غیریه فإنه لیس کل ما یفید شیئا یکون هو إیاه و لو کانت الغیریه حرکه لکان کل غیر متحرکا و لیس کذلک- و قال قوم إنها طبیعه غیر محدوده و الأحری أن یکون هذا إن کان صفه لها صفه(1) غیر خاصه فغیر الحرکه کذلک أیضا کاللانهایه و الزمان و قیل إنها خروج عن المساواه کأن الثبات علی صفه واحده مساواه الأمر بالقیاس إلی کل وقت یمر علیه- و إن الحرکه لا یتساوی نسبه أجزائها و أحوالها إلی الشی ء فی أزمنه مختلفه فإن المتحرک فی الأین فی کل آن له أین آخر و المستحیل فی کل آن له کیف آخر- و هذه رسوم إنما دعا إلیها الاضطرار و ضیق المجال و لا حاجه بنا إلی التطویل فی إبطالها و مناقضتها فإن الذهن السلیم یکفیه فی تزییفها ما قلناه انتهی کلامه.

أقول ما ذکره الشیخ فی تزییف التعریف الفیثاغورسی من أن الحرکه لیست نفس الغیریه و إنما هی مفیده الغیریه فلیس(2) بذلک إذ الحرکه نفس التجدد- و الخروج من حاله إلی غیره لا ما به یتجدد الشی ء و یخرج بل نفس خروج الشی ء عن حاله نفس غیریته لها فی التحقق و الثبوت و إن تغایرا فی المفهوم و ذلک کاف فی الرسوم- و أما الذی نقل من قوم و زیفه و هو أنها طبیعه غیر محدوده فستعلم فی موضعه من إثبات تجدد الأکوان الجوهریه و تحول الطبیعه(3) الساریه فی کل جسم و أن تجددها و تبدلها فی ذاتها و جوهرها أصل جمیع الحرکات و الاستحالات الأرضیه العرضیه.

ص: 27

تشکیکا مع أنه اتفقت آراء الحکماء علیه فإن الشی ء إذا تغیر فذلک التغیر إما أن یکون لحصول شی ء فیه أو لزوال شی ء عنه فإنه إن لم یحدث فیه شی ء مما کان معدوما و لم یزل عنه شی ء مما کان موجودا وجب أن یکون حاله فی ذلک الآن کحاله قبل ذلک فلم یوجد فیه تغیر و قد فرض ذلک هذا خلف فإذن الشی ء إذا تغیر فلا بد هناک من حدوث شی ء فیه أو زوال شی ء عنه فلنفرض أنه حدث فیه شی ء فذلک الشی ء قد کان معدوما ثم وجد و کل ما کان کذلک فلوجوده ابتداء و ذلک الابتداء غیر منقسم و إلا لکان أحد جزئیه هو الابتداء لا هو فذلک الذی حدث إما أن یکون فی ابتداء وجوده موجودا أو لا یکون فإن لم یکن فهو بعد فی عدم لا فی ابتداء وجوده و إن حصل له وجود فلا یخلو إما أن یکون قد بقی منه شی ء بالقوه أو لم یبق فإن لم یبق فالشی ء قد حصل بتمامه فی أول حدوثه فهو حاصل دفعه لا یسیرا یسیرا و إن بقی منه شی ء بالقوه فذلک الشی ء الذی بقی إما أن یکون عین الذی وجد و هو محال لاستحاله أن یکون شی ء واحد- موجودا و معدوما دفعه واحده و إما أن یکون غیره فحینئذ الذی حصل أولا فقد حصل بتمامه و الذی لم یحصل فهو بتمامه معدوم و لیس هناک شی ء واحد له حصول علی التدریج بل هناک أمور متتالیه فالحاصل أن الشی ء الأحدی الذات یمتنع أن یکون له حصول إلا دفعه بل الشی ء الذی له أجزاء کثیره أمکن أن یقال إن حصوله علی التدریج علی معنی أن کل واحد من تلک الأفراد إنما یحصل فی حین بعد حین- و أما علی التحقیق فکل ما حدث فقد حدث بتمامه دفعه و ما لم یحدث فهو بتمامه معدوم فهذا ما عندی فی هذا الموضع هذا کلامه.

و أقول إن بهمنیار ذکر هذه الشبهه ناقلا إیاها عمن سبقه من الأقدمین- و أبطلها بأنها إنما تنفی وجود الحرکه بمعنی القطع و هی غیر موجوده فی الأعیان- و الموجود من الحرکه إنما هو التوسط المذکور و هو لیس إلا أمرا سیالا لا یکون متقضیا و لاحقا و جمهور المتأخرین سلکوا هذا المنهج زاعمین أنه منهج الحکمه إلا مولانا و سیدنا الأستاذ دام ظله العالی حیث أفاد أن النافین للحرکه بمعنی القطع- قائلون بأن التوسط المذکور یرسم فی الوهم أمرا حادثا تدریجیا علی نعت الاتصال

ص: 28

و إن اجتمعت هناک أجزاؤه الحادثه علی التدریج و إذا کان حصول الشی ء الواحد- علی سبیل التدریج غیر معقول فلم یتصور ذلک سواء کان فی الأعیان أو فی الأوهام- و هذا القیاس المغالطی لو صح لکان حجه ناهضه هناک أیضا إذ لا اختصاص له بأحد الوجودین أصلا و اللازم خلف و قد اجتمعت الآراء علی بطلانها کیف و قد برهن علی اتصال الجسم(1) و عدم انفصاله إلی غیر المنقسمات الوضعیه کما سیجی ء فی مباحث الجوهر و خروج الجسم من أین إلی أین آخر مشاهد محسوس و ذلک الخروج أمر تدریجی منطبق علی المسافه المتصله فوجود کمیه متصله غیر قاره منطبقه علی کمیه متصله قاره و لو فی الخیال من الضروریات التی لا یمکن إنکارها فالحری قلع أساس الإشکال و تخریب بنائه بإفشاء وجه الغلط فیه و ذلک غیر متعسر علی من وفق له- بل میسر لمن خلق له فإن وجود الشی ء بتمامه فی الآن غیر وجوده فی الزمان إذ قد یکون للشی ء وجود فی الزمان و لیس وجوده و لا وجود جزء منه فی الآن بل وجود نهایه منه و نهایه الشی ء خارجه عنه لأنه عدمه و انقطاعه و وحده الشی ء لا تأبی ذلک أصلا لأن الحرکه و الزمان و ما یجری مجراهما من الأمور الضعیفه الوجود التی وجود کل جزء منها یجامع عدم غیره(2) و التدریج فی الحدوث لا ینافی وجود الشی ء- الممتد الواحد بتمامه فی مجموع الزمان الذی هو أیضا متصل واحد شخصی فی نفسه- بل إنما ینافی وجوده بتمامه أو وجود بعض منه فی الآن ثم لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء آنی یوجد هو أو جزء منه فی ذلک الآن و هذا الغلط إنما نشأ من

ص: 29

اشتراک لفظ الابتداء بین معنیین متغایرین فإن لفظ الابتداء قد یطلق علی طرف الشی ء و نهایته و قد یطلق علی الآن الذی یوجد فیه الشی ء الدفعی الحدوث المستمر الذات أولا و الحرکه لیست مما یوجد دفعه ثم یستمر فلیس لها آن أول الحدوث و لا لجزء منها لأن جزء الحرکه أیضا حرکه بل لها طرف و نهایه یختص بآن هو منطبق علی طرفها و من تعاریف الحرکه ما ذکره الشیخ فی النجاه و هو أن الحرکه تبدل حال قاره فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شی ء و الوصول به إلیه و هو بالقوه أو بالفعل.

فلنبین قیود هذا التعریف و احترازاته فقوله تبدل حال قاره احتراز عن انتقال من حال غیر قاره إلی حال غیر قاره أخری کانتقال من متی إلی متی أو من فعل إلی فعل أو من انفعال إلی انفعال إذ تلک الأمور أحوال غیر قاره و الانتقال منها لیس حرکه کما أن التلبس بها لیس بسکون(1) و قوله فی الجسم احتراز عن تبدل الأحوال القاره للنفوس المجرده(2) من صفاتها و إدراکاتها إذ ذلک لا یکون حرکه- لا عن تبدل الهیولی الأولی فی صفاتها علی ما قیل فإن للهیولی حرکه فی استعداداتها و انفعالاتها و قد یقال إن المتحرک فی الحرکه الکمیه لیس إلا الماده بل المراد من الجسم ما یعمه و مادته و قوله یسیرا یسیرا یخرج تبدلا لا یکون کذلک فی الجسم

ص: 30

و تبدل الهیولی فی صورها الجوهریه فإن ذلک عند الشیخ و جمهور الحکماء لا یمکن أن یکون علی سبیل التدریج و سینکشف لک الحق الذی فیه و قوله علی سبیل اتجاه نحو شی ء احترز به عن تبدل الجسم فی ضوئه مثلا و الانتقال عنه یسیرا یسیرا إلی الظلمه فإنه و إن کان فیه تبدل فی حال قاره تدریجا إلا أنه لیس بحرکه لعدم کونه علی سبیل التوجه نحو شی ء و أراد بالسببیه المعبر عنها بالباء القریبه الذاتیه- احترازا عن تبدل أحوال قاره تدریجا لا یکون الوصول إلی ما یترتب علیه أولیا أو ذاتیا کما ستعلم فی مباحث العله الغائیه من أن الغایه قد تکون ذاتیه و قد تکون عرضیه و بذلک یخرج عن الحد الانتقال من جده إلی جده أو من إضافه إلی إضافه- إذ کل منهما و إن کان تدریجیا إلا أن شیئا منهما لیس غایه ذاتیه أو أولیه بل التبدل فیهما مسبوق بتبدل فی غیرهما و إنما عمم فی الغایه المذکوره لیشمل ما لها غایه بالفعل- کما لا تدوم من الحرکات المستقیمه و ما لیس لها غایه بالفعل کما تدوم من الحرکات الدوریه إذ ما یحصل لها إنما هو وضع تدریجی صالح لأن یفصل إلی أوضاع لا یکون شی ء منها بالفعل بل بالقوه القریبه من الفعل.

و من تعاریفها ما ذکره رهط من حکماء الإسلام وفاقا للمتقدمین و هو أن الحرکه زوال من حال أو سلوک من قوه إلی فعل و فی الشفاء أن ذلک غلط لأن نسبه الزوال(1) و السلوک إلی الحرکه لیست کنسبه الجنس أو ما یشبه الجنس بل کنسبه الألفاظ المترادفه إیاها إذ هاتان اللفظتان و الحرکه وضعت أولا لاستبدال الشی ء فی المکان ثم نقلت إلی الأحوال.

ص: 31

و أقرب التعاریف هو أن یقال الحرکه هی موافاه حدود(1) بالقوه علی الاتصال- و السکون هو أن تنقطع هذه الموافاه و تلک الحدود تفترض بالموافاه و الحرکه علی هذا النحو یتبعها وجود الحرکه بمعنی القطع الذی سنذکره

ص: 32

الثانی و هو الأمر الوجودی فی الخارج و هو کون الجسم متوسطا بین المبدإ و المنتهی بحیث کل حد فرض فی الوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه و هو حاله موجوده مستمره ما دام کون الشی ء متحرکا و لیس فی هذه الحاله تغیر أصلا بل قد یتغیر بحدود المسافه بالعرض لکن لیس المتحرک متحرکا لأنه فی حد معین من الوسط و إلا لم یکن متحرکا عند خروجه منه بل لأنه متوسط علی الصفه المذکوره- و تلک الحاله ثابته فی جمیع حدود(1) ذلک الوسط و هذه الصفه توجد فی المتحرک و هو فی آن لأنه یصح أن یقال له فی کل یفرض فی حد متوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه.

و الذی یقال من أن کل حرکه فی زمان فإما أن یعنی بالحرکه الأمر المتصل فهو فی الزمان و وجودها فیه علی سبیل وجود الأمور فی الماضی و إن کان یباینها بوجه فإن الأمور الموجود فی الماضی قد کان لها وجود فی آن من الماضی- کان حاضرا فیه و لا کذلک هذا و إن عنی به المعنی الثانی فکونه فی الزمان لا علی معنی أنه یلزم مطابقه الزمان بل علی معنی أنه لا یخلو من حصول قطع و ذلک القطع مطابق للزمان فلا یخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت فی کل آن من ذلک الزمان- فیکون ثابتا فی هذا الزمان بواسطته هذا کلامه.

ص: 33

و إنه موجود فی الخارج بمعنی أنه یصدق حده علی أشیاء کثیره فیه و لا یعنی بموجودیه الشی ء إلا ذلک و من هذا القبیل ماهیه الحرکه و الزمان و القوی و الاستعدادات و غیرها و العجب أن الشیخ ذاهب إلی وجود الزمان المتصل فی الخارج(1) لأنه الذی ینقسم إلی السنین و الشهور و الأیام و الساعات و الحرکه بالمعنی الأول یطابقه- و الحرکه عنده محل الزمان و علته فالمعدوم کیف یکون محلا للموجود و عله له.

ص: 34

الثابت ثابت لا محاله و کذلک حکم القابل للشی ء

ص: 35

فإنه یجب أن یعلم أن الموجودات منها ما هی محققه الوجود و محصلته و منها ما هی أضعف فی الوجود و الزمان یشبه أن یکون أضعف وجودا من الحرکه انتهی کلامه.

و الشیخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد(1) إذ ظهر من کلامه أن الحرکه أقوی فی الوجود یوصف فی الأعیان بنحو من الوجود مطلقا أعنی الزمان فیکون لها وجود فی الأعیان بالضروره کیف و هو عله الزمان و محله فیکون أولی بالوجود کما نص علیه فعلم أن معنی ما رامه من نفی وجود الحرکه هو الذی أومأنا إلیه.

ص: 36

و المنتهی الخاص و هی أیضا کما مر من الموجودات الضعیفه الوجود فیکفیها من التعین هذا القدر و إن کان فیها ضرب من الاشتراک فإن نسبه تلک الحصولات إلی معنی التوسط المستمر نسبه الجزئیات إلی الکلی و نسبتها إلی معنی القطع المتصل- نسبه الأجزاء و الحدود إلی الکل.

ص: 37

بلغ إلی حیث یقف العقل عن اعتبار التجزئه و القسمه.

ص: 38

ص: 39

لا یکون فی نفسه متحرکا و المتحرک لا یتحرک عن نفسه فیکون حرکته بالفعل من جهه ما هو بالقوه و هذا محال و المسخن لا یسخن نفسه بل لأمر یکون سخونته بالقوه فلا بد أن یکون قابل الحرکه متحرکا بالقوه لا بالفعل و فاعلها لا بد و أن یکون بالفعل(1) فیما یحرک الشی ء إلیه أعنی الکمال الوجودی الذی یقع فیه الحرکه و إن لم یکن بالفعل فی نفس الحرکه(2) و لا بالقوه(3) إذ لیست الحرکه کمالا لما هو موجود بالفعل من جهه ما هو موجود بالفعل لکن هنا دقیقه(4) مستعلم بها و هی أنه لا بد فی الوجود من أمر غیر الحرکه و غیر قابل الحرکه و هو متحرک بذاته متجدد بنفسه و هو مبدأ الحرکه علی سبیل اللزوم و له فاعل محرک بمعنی موجد نفس ذاته المتجدده لا بمعنی جاعل حرکته لعدم تخلل الجعل بین الشی ء

ص: 40

و ذاتیاته و ذلک لأن فاعل الحرکه المباشر لها لا بد و أن یکون متحرکا و إلا لزم تخلف العله عن معلولها فلو لم ینته(1) إلی أمر وجودی متجدد الذات لأدی ذلک إلی التسلسل أو الدور و سنرجع إلی تحقیق ذلک الأمر إن شاء الله تعالی فالآن نقول قولا مجملا إن قابل الحرکه أمر بالقوه إما من هذه الجهه أو من کل جهه- و فاعلها أمر بالفعل إما من هذه الجهه و إما من کل جهه و لا محاله ینتهی جهات الفعل إلی ما هو بالفعل من کل وجه دفعا للدور أو التسلسل کما أن جهات القوه ترجع إلی أمر بالقوه من کل وجه إلا کونه بالقوه لأن القوه قد حصلت فیه بالفعل و بذلک یمتاز عن العدم المطلق فثبت أن فی الوجود طرفین(2) أحدهما الحق الأول و الوجود البحت جل ذکره و الآخر الهیولی الأولی و الأول خیر محض و هذه شر لا خیریه فیه إلا بالعرض(3) و لکونها قوه جمیع الموجودات یکون خیرا بالعرض بخلاف العدم فإنه شر محض و من هاهنا ظهر أن الجسم مرکب من هیولی و صوره لأن الجسم فیه قوه الحرکه و له الصوره الجسمیه أعنی الاتصال الجوهری و هو أمر بالفعل ففیه کثره إشاره إلی أن کل بسیط الحقیقه- یجب أن یکون جمیع الأشیاء بالفعل و هذا مطلب شریف لم أجد فی وجه الأرض من له علم بذاک

ص: 41

ص: 42

فیکون الحرکه فیه بالقوه و الفعل معا هذا محال.

ص: 43

هذه القابلیه و إذا ثبت أن الجسمیه أمر یلزمه هذه الأبعاد فمن الجائز أن یکون ذلک الأمر مختلفا فی الأجسام و إن کانت مشترکه فی هذا الحکم و هو قابلیه هذه الأبعاد و الأمور المختلفه یجوز اشتراکها فی لازم واحد.

ثم قال و إن سلمنا أن الأجسام مشترکه فی الصوره الجسمیه و لکنها غیر مشترکه فی ماده الجسم فهب أن الجسمیه لیست عله للحرکه فلم لا یجوز أن یکون علتها هی مادتها المخصوصه.

أقول کون الأجسام مشترکه فی الجوهر القابل للأبعاد(1) أمر بدیهی لا حاجه إلی إقامه البرهان علیه و ذلک یکفینا لإثبات المبادئ الطبیعه و المحرکات الخاصه إذ یعلم أن الحرکات و الأوضاع و الأیون کلها عوارض و أوصاف لذلک الأمر المشترک فإن الکون فی المکان لا یوصف به إلا الجسمیه أعنی الجوهر الطویل العریض العمیق و کذا الوضع أعنی نسبه أجزاء الشی ء بعضها إلی بعض و إلی أمر

ص: 44

خارج و کذا الانتقال من مکان إلی مکان فالقابل لهذه الأوصاف و الانتقالات هو الجسم لا محاله و هو سبب قابلی فلا بد لهذه الأوصاف من سبب فاعلی أیضا لکن لهم فی إثبات ذلک السبب الفاعلی طرق بعضها یبتنی(1) علی إثبات الإمکان و القوه لوجود هذه الأوصاف للجسم إذ لازم الماهیه بل لازم الوجود للشی ء یجوز أن یکون الفاعل و القابل فیه أمرا واحدا و بعضها یبتنی علی إثبات جهه الاشتراک بین الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات فلو کان شی ء منها من لوازم الماهیه المشترکه لکان کموصوفه متفقا فی الکل إذ لازم الماهیه لازم لجمیع الأفراد و هم مع ذلک قد أقاموا البرهان علی أن الجسمیه طبیعه نوعیه مشترکه بین أنواع الأجسام و أجناسها فی موضعه کما سیأتی ذکره.

و أما قوله یجوز أن یکون الأمور المختلفه مشترکه فی لازم واحد فنقول أن ذلک إنما جاز بشرط أن یکون منشأ اللزوم جهه الاشتراک لا جهه الاختلاف کما بین فی مقامه و نحن نعلم یقینا أن قابلیه الأبعاد و إن کان أمرا نسبیا فإنما یقتضیه الجسم بما هو جسم لا بما هو مختلف(2) فیه و ذلک معنی مشترک بین الأجسام ضروره و اتفاقا و إن کانت الأجسام متخالفه الماهیات و بعض تلک الطرق یدفع کون الهیولیات المتخالفه فی الأجسام مبادئ للحرکات و الآثار المتفننه المختصه کل قسم منها بنوع من الجسم لأنها محض القوه و الاستعداد و لیست هی أیضا مختلفه إلا من جهه اختلاف الطبائع و الصور و بهذا یدفع قوله لم لا یجوز أن یکون عله الحرکه هی الماده المخصوصه و لم یعلم أن لا معنی لتخصیص الماده إلا بصوره سابقه علیها- و ستعلم أن الفعل أقدم من القوه بحسب أصناف التقدم.

ص: 45

و المقدار واجب الحصول له فذلک الوجوب إن کان لجسمیته مع أنه لم یلزم أن یکون کل جسم کذلک فلتکن الحرکه أیضا لجسمیته و إن لم یکن کل جسم متحرکا- و إن کان لأمر(1) موجود فی الجسمیه فذلک الأمر إن لم یکن ملازما لها لم یکن اللازم بسببه ملازما لجسمیته و إن کان ملازما عاد التقسیم و لا ینقطع إلا بأن یقال- تلک الأوصاف غیر لازمه لجسمیه الفلک ففیه تجویز للخرق و الفساد أو إنها لازمه للجسمیه المطلقه إما بغیر واسطه أو بواسطه ما یلازمها مع أن تلک الأوصاف غیر مشترکه فی الجمیع فلتکن الحرکه أیضا کذلک و إن قیل إن تلک الملازمه لما حلت فیه الجسمیه و هو الماده فإن الأفلاک لکون مادتها مخالفه لسائر المواد و کانت مقتضیه لتلک الأشکال و المقادیر الجسمیه أیضا حصلت الملازمه بین الجسمیه و تلک الأمور فعلی هذا نقول لم لا یجوز أن یکون لبعض الأجسام ماده مخصوصه- مخالفه لسائر المواد و هی لذاتها تقتضی حرکه مخصوصه و لا یلزم منه اشتراک الأجسام فی ذلک.

أقول أما الذی ذکره فی الفلک فمبناه علی الغفله عن أحوال الماهیه و کیفیه ارتباط الجنس بالفصل المحصل إیاه فی النوع المحصل فی الذهن(2) و عن کیفیه الملازمه بین مادتها و صورتها فی النوع المرکب فی الخارج و عن معرفه أن الصوره الفلکیه بل کل صوره من الصور المخصوصه التی فی الأجسام محصله لجسمیتها لا أن الجسمیه فیها و فی غیرها مقتضیه للفلکیه أو الناریه أو المائیه و بالجمله للخواص و اللوازم المخصوصه

ص: 46

فی نوع نوع کما سیأتی فی مباحث الصور و أما الذی ذکره من تجویز کون الماده مقتضیه للحرکه المخصوصه و سائر الخواص فهذه المسماه بالماده هی بالحقیقه و المعنی صوره فلم یبق لها من معنی الماده إلا اسمها دون معناها فإن المعنی المذکور هو معنی الصوره بعینها إذ لا نعنی بالصوره إلا مبدأ الآثار المختصه و لا نعنی بالطبیعه إلا مبدأ الحرکه الذاتیه و لا حاجه بنا إلی الاسم بعد تحصیل الحقیقه بالبرهان- ثم قال فالحاصل أن الحجه المذکوره لا تدل علی إثبات القوی و الطبائع إلا إذا بینا أن الماده مشترکه و متی تعذر ذلک لم تکن الحجه منتجه.

فإن قیل إن الماده لا تصلح أن تکون مبدأ الحرکه لأنها من حیث هی هی قابله و الشی ء الواحد لا یکون قابلا و فاعلا.

قلنا قد ثبت فی باب العله فساد هذا الأصل و بتقدیر صحته(1) یکون کافیا فی إثبات المطلوب و هو الطریقه الخامسه و لیکن البیان فیه و أقوی ما یتوجه علیه- أن الماهیات فاعله للوازمها و قابله لها و ذلک یبطل ما قالوه.

أقول قد علمت بیان اختلاف جهتی أن یفعل و أن ینفعل و اختلاف جهتی القوه و الفعل أعنی الإمکان الوقوعی و الإیجاب بلا مریه و أما النقض بلوازم الماهیات فغیر وارد إذ مبنی الإیراد علی المغالطه الناشئه من اشتراک لفظ القابل و وقوعه تاره- بمعنی الانفعال التغیری و تاره بمعنی الاتصاف اللزومی

ص: 47

ص: 48

محرک لا یکون حکمه حکم الواسطه و هذا مخرج الأمور من القوه إلی الفعل- و الموجد ینتهی إلی أمر بالفعل فیجب أن یکون أمرا بالفعل و موجودا بذاته فالمحرک الذی لا یتحرک إما أن یحرک بأن یعطی للجسم المتحرک المبدأ القریب الذی به یتحرک أو یحرک علی أنه غایه یتم بها و خیر یتوجه إلیه و معشوق و معلوم أن کل قوه فی جسم یحرک فإنها تتحرک أیضا بالعرض فالمحرک الذی لا یتحرک لا یصلح أن تکون قوه جسمانیه و قد علمت إثبات أن کل جسم یفعل فعلا خاصا أو حرکه مخصوصه لیس بعرض و لا باتفاق أو قسر فإنه بقوه زائده علی الجسمیه فهی إما طبع أو إراده نفسانیه متعلقه و علی التقدیرین لا بد أن یکون لتلک القوه تعلق بالجسم- و لا تکون مفارقه عنه بالکلیه فإن الفعل الخاص إذا صدر عن فاعل مفارق بالکلیه غیر مخالط للأجسام وجب أن یکون المفارق یطلب بالحرکه أمرا لیس له و هذا باطل کما علمت فإذن إن کان مفارق مشارکا له فی التحریک فإنه یحرک علی أحد الوجهین المذکورین لا غیر کالحال فی الحرکات الفلکیه

ص: 49

و لیس الأمر کذا و أما الثانی و هو أن یکون بقوه فیه فهو المطلوب و أما الثالث فتلک القوه فی المفارق إما أن یکون نفسها یوجب هذا التأثیر فیکون الکلام فیه کالکلام فی المفارق و قد مر و إن کان علی سبیل الإراده فلا یخلو إما أن یکون الإراده میزت هذا الجسم بخاصیه فیه أو لا بل أثر فیه جزافا فإن کان تأثیره جزافا کیف اتفق لم یستمر أوضاع العالم سیما الأفلاک علی هذا النظام الدائمی أو الأکثری- إذ الاتفاقیات کما ستعلم لیست بدائمه و لا أکثریه لکن الأمور الطبیعیه أکثریه أو دائمه و لیس فیها شی ء بالاتفاق و الجزاف کما ستعلم أن جمیعها متوجهه نحو أغراض کلیه فلیست إذن باتفاقیه فبقی أن یکون بخاصیه فیه و یکون تلک الخاصیه لذاتها موجبه للحرکه و هی القوه و الطبیعه و هی التی بسببها یطلب الجسم بالحرکه- کمالاتها الثانیه من أحیازها و أشکالها و غیر ذلک و سنتکلم فیها فی باب الصور الجسمانیه و مثل هذه الطبیعه إذا عرضت للأجسام حاله غریبه کالماء إذا سخن و الأرض إذا ارتفعت و الهواء إذا انضغط بالقسر ردتها الطبیعه بعد زوال المبدإ الغریب- و القاسر إلی حالتها الطبیعیه و حفظت علیها تلک الحالات فردت الماء إلی برودته- و الأرض إلی مکانها الأسفل و الهواء إلی قوامه و رقته و کذا الأبدان إذا انحرفت أمزجتها و مرضت باستیلاء بعض العناصر فإذا قویت الطبیعه المدبره إیاها ردتها إلی المزاج الموافق و من هاهنا أیضا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج المعدوم لا یعید ذاته إلی الحاله الأصلیه لاستحاله إعاده المعدوم

ص: 50

ممکن الوجود لذاته إذ لو کان ممتنعا(1) لم یکن یوجد أصلا و لو کان واجبا لم یکن معدوما فإمکان وجوده غیر قدره الفاعل علیه(2) لأن کون الشی ء ممکن الوجود حاله له بالقیاس إلی وجوده لا إلی أمر خارج عنه فإذن لإمکان وجوده حقیقه یسبق وجودها وجود ذلک الممکن و هذا الإمکان عرض فی الخارج لیس من الأمور العقلیه المحضه(3) و الاعتباریه الصرفه لأنه إضافه ما منسوبه(4) إلی ما هو إمکان وجوده(5)

ص: 51

فیکون الإضافه مقومه له و لیس إمکان الوجود المطلق(1) جوهرا و لا عرضا غیر نفس الإضافه و لو کان الإمکان جوهرا لکان له وجود خاص مع قطع النظر عن الإضافه و لو کان کذلک لکان قائم الوجود بذاته لا منشأ لإمکانه و کذا لو کان عرضا قارا(2) فقد علم(3) أنه لیس لإمکان الوجود مطلقا وجود فی الخارج ثم یعرض له الإضافه من خارج بل الموجود من إمکان الوجود هو الإمکانات المخصوصه حتی یکون مضافا مشهوریا(4) لا حقیقیا فهی أعراض لموضوعات و الإضافه مقومه لإمکان وجود کذا و الجوهر لا یقومه العرض فهو عرض(5) فیجب أن یکون موجودا فی

ص: 52

موضوع فلنسم هذا الإمکان قوه الوجود(1) و حامله موضوعا و ماده و هیولی باعتبارات فهذا الإمکان أمر وجودی و أن صحبه العدم و هو عام عموم التشکیک- مثل الوجود المطلق یدخل تحته معان هی إمکانات مجهوله الأسامی یعبر عنها بإمکان وجود کذا و کذا فإذن کل حادث قد سبقه الماده و الماده هی سبب من أسباب الحدوث و حیث یکون حدوث و کون و فساد یجب أن یکون الهیولی للکائن و الفاسد واحده و إلا لکان یلزم حدوث الهیولی رأسا و هذا محال لأنه یلزم أن یکون الهیولی الحادثه یسبقها إمکان الوجود فیکون لإمکانها هیولی أخری فیتسلسل(2) و هذا محال إلا علی وجه ستقف علیه(3) من تجددها مع تجدد الصوره علی الاتصال

ص: 53

هو أن یوجد لا علی أن یصیر بالفعل شیئا فإنها هی فعل فنقول إن إمکان وجود الصوره صفه موجوده فی هیولاها إذا عقلت تلک الصفه عقلت إنها إمکان وجود الصوره مثال ذلک سعه الحوض فإنها صفه للحوض فإذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما یسعه من الماء کانت إمکان وجود الماء و کذا صحن الدار صفه الدار فإذا عقل و عقل ما یسعه من الرجال کان إمکان وجودهم فبهذا ینحل شبهه من یقول(1)

ص: 54

إن الموجود کیف یکون مضافا إلی المعدوم فإن حد المضاف کون الشی ء بحیث إذا عقل عقل معه انضاف إلیه و إن قیل إن سعه الحوض و صحن الدار کل منهما

ص: 55

معنی وجودی و القوه معنی عدمی(1) کان کل منهما بالقیاس إلی ما یسعه و هو الماء مثلا لا إلی الوجود هو معنی عدمیا و القوه التی هی بالإطلاق معنی عدمی هی ما یکون بالقیاس إلی الوجود مطلقا.

ص: 56

ممکن الوجود علی عدمه ثم هذا الأمر الممکن هو صوره فبأن فی بعض الصور أنها توجد فیها فیحتاج إلیها لمعنیین أحدهما للحدوث و ثانیهما لأن یتقوم بها وجود الصوره و أما النفس الإنسانیه فإنما یحتاج إلیها للحدوث و زیاده التحقیق فی هذا المعنی و حل الشبهه فی سببیه الماده للنفس مما سنذکره فی باب بیان بقائها بعد الموت و اعلم أن المفارق المحض لا إمکان له بحسب الواقع و إلا لکان لوجوده حامل- و إنما إمکانه اعتبار صرف یعتبره الذهن عند ملاحظه ماهیه کلیه له فیجد نسبتها إلی الوجود بالإمکان کما مر

ص: 57

إما ابتداء أو لداع دعاه إلیه کما ظنه بعض عامه القدماء فقال إن شیئا کالنفس وقع له فلته إن اشتغل بتدبیر الهیولی و تصویرها فلم یحسن التدبیر و التصویر فتدارکها الباری فأحسن تصویرها.

و منهم من قال إن هذه الأشیاء کانت فی الأزل تتحرک بطباعها حرکه غیر منتظمه فأعانها الباری طبیعتها فأخرجها من لا نظام إلی نظام.

و منهم من قال إن القدیم هو الظلمه أو الهاویه أو خلاء غیر متناه لم یزل ساکنا ثم حرک.

و منهم من قال بالخلیط الذی یقول به أنکساغورس(1) و ذلک لأنهم قالوا إن القوه قبل الفعل کما فی البزور و النطف و فی جمیع ما یصنع.

فنقول إن الحال فی الأمور الجزئیه من الکائنات الفاسده کالحال فی المنی و الإنسان من أن للقوه المخصوصه تقدما علی الفعل بالزمان و التقدم بالزمان غیر معتد به ثم القوه مطلقا متأخره عن الفعل بوجوه التقدم فإنها لا تقوم بذاتها بل یحتاج إلی جوهر تقوم به و ذلک الجوهر یجب أن یکون بالفعل فإنه ما لم یصر بالفعل لم یکن مستعدا لشی ء فإن ما لیس موجودا مطلقا لیس ممکنا أن یقبل شیئا- ثم إن فی الوجود أشیاء بالفعل لم یکن و لا یکون بالقوه أصلا کالأول تعالی و العقول

ص: 58

الفعاله ثم القوه تحتاج إلی فعل یخرجها إلی الفعل و لیس ذلک الفعل مما یحدث- فإنه یحتاج إلی مخرج آخر و ینتهی لا محاله إلی موجود بالفعل لیس بمحدث کما بین فی تناهی العلل و أیضا فإن الفعل یتصور بذاته و القوه یحتاج تصورها إلی تصور الفعل و أیضا فإن الفعل قبل القوه بالشرف و الکمال کیف و الفعل کمال و القوه نقص و کل قوه علی فعل(1) فذلک الفعل کمالها و الخیر فی کل شی ء إنما هو مع الکون بالفعل و حیث یکون الشر فهناک ما بالقوه و الشی ء لا یکون من کل وجه شرا و إلا لکان معدوما و کل شی ء من حیث هو موجود لیس بشر و إنما هو شر من حیث هو عدم کمال مثل الجهل أو لأنه یوجب فی غیره عدما کالظلم- فالقوه لأن لها فی الخارج ضربا من الکون یتقوم ماهیتها بالوجود إذ الوجود کما علمت(2) مقدم علی الماهیه تقدما بالحقیقه فالقوه بما هی قوه لها تحصل بالفعل عقلا- فقد بان أن الفعل مقدم علی القوه تقدما بالعلیه و بالطبع و بالشرف و بالزمان(3) و بالحقیقه کما أومأنا إلیه.

ص: 59

ص: 60

بالفعل و ذلک إما أن یکون بالفعل من کل وجه أو لا یکون کذلک و الأول محال- إذ الذی یکون بالفعل من کل الوجوه یکون مفارقا لا علاقه بینه و بین الماده أصلا- و کل ما کان کذلک فلا معنی لکونه خارجا من القوه إلی الفعل فلا معنی لکونه متحرکا إذ قد حصل له بالوجوب جمیع ما یمکن له بالإمکان العام فکل ما هو بالفعل من جمیع الوجوه یمتنع علیه الحرکه و بعکس النقیض کل ما یصح علیه الحرکه ففیه ما بالقوه إذ کل طالب للحرکه یطلب شیئا لم یحصل له بعد فلا یصح أن یکون المجرد عن الماده یطلب بالحرکه أمرا و أیضا الحرکه أمر طار علی الشی ء المتحرک- و یجب أن یکون فی الشی ء الذی یطرأ له شی ء معنی ما بالقوه فیجب فیما یفرض له الحرکه معنی ما بالقوه و المفارق بری ء من ذلک فموضوع الحرکه یلزمه أن یکون جوهرا مرکب الهویه مما بالقوه و مما بالفعل جمیعا و هذا هو الجسم.

و اعلم أنه لا یجوز أن یکون الحرکه صوره لنوع من الجواهر الجسمانیه لوجوه من البیان.

الأول لأن الحرکه عرض بل أضعف الأعراض لأنها متحرکیه الشی ء بالمعنی النسبی لا ما به یتحرک الشی ء فلا یصح أن یکون صوره لموجود جوهری و لا یتحصل الشی ء بما هو أنقص وجودا منه.

و الثانی لأنک علمت أن موضوعها الجسم بالفعل و لا یصح أن یوجد جسم عام مبهم إلا فی العقل(1) بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا.

و الثالث لأن(2) الحرکه لا توجد أنواعها بالفعل مستقره و ما یوجد بالفعل

ص: 61

لا ینوع أمرا بالفعل.

و الرابع أن الحرکه لو کانت مقومه لنوع لعدم بالسکون و لعدم بعدم أجزاء تلک الحرکه فیکون النوع بالقوه فاحتاج إلی ثابت بالفعل فثبت أن الحرکه تعرض للجسم بعد تقومه هذا غایه ما قیل فی هذا المقام و ستسمع کلاما فیه تنویر القلب

ص: 62

الوجود و ستعلم أن العله القریبه فی کل نوع من الحرکه لیست إلا الطبیعه و هی جوهر یتقوم به الجسم و یتحصل به نوعا و هی(1) کمال أول لجسم طبیعی من حیث هو بالفعل موجود فقد ثبت و تحقق من هذا أن کل جسم أمر متجدد الوجود سیال الهویه و إن کان ثابت الماهیه و بهذا یفترق عن الحرکه لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء و بهذا ثبت حدوث العالم الجسمانی و جمیع الجواهر الجسمانیه و سائر أعراضها(2) فلکیه کانت أو عنصریه فما ذکر فی الفصل السابق من أن موضوع الحرکه لا بد و أن یکون أمرا ثابت الذات صحیح إذا عنی بموضوع الحرکه موضوعها بحسب الماهیه لأن موضوع التجدد یکون التجدد عارضا له فهو بحسب ذاته و ماهیته غیر متجدد أو عنی به موضوع(3) الحرکات الغیر اللازمه فی الوجود کالنقله و الاستحاله و النمو و ما ذکر أیضا فیه من أن موضوع الحرکه مرکب من ما بالقوه و ما بالفعل قول مجمل یحتاج إلی تفصیل و هو أن الموضوعیه و العروض إن کانا

ص: 63

فی الوجود کما فی الحرکات العارضه للجسم فحق أن موضوعها(1) مرکب فی الخارج- من أمر به یکون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا فی کل زمان الحرکه و من أمر یکون(2) بالقوه متحرکا لأن کل جزء من الحرکه یوجد فیه بعد ما لم یکن- و یزول عنه و هو هو بحاله و إن کان العروض بحسب التحلیل العقلی(3) کما فی اللوازم فالقابل و الفاعل هناک أمر واحد و القوه و الفعلیه جهه واحده أی ما بالقوه عین ما بالفعل کل منهما متضمن للآخر و کما أن ثبات الحرکه عین تجددها- و قوتها علی الشی ء عین فعلیه القوه علی ذلک الشی ء فکذلک حکم ثبات ما به الحرکه- و هی الطبیعه الکائنه فی الأجسام فإنه عین تجددها الذاتی و تحقیق هذا المقام أنه لما کانت حقیقه الهیولی هی القوه و الاستعداد کما علمت و حقیقه الصوره الطبیعیه لها الحدوث التجددی کما سینکشف لک زیاده الانکشاف فللهیولی فی کل آن صوره أخری بالاستعداد و لکل صوره هیولی أخری(4) یلزمها بالإیجاب لما علمت أن الفعل مقدم علی القوه و تلک الهیولی أیضا مستعده لصوره أخری غیر الصوره التی توجبها لا بالاستعداد و هکذا لتقدم الصوره علی الماده ذاتا و تأخر هویتها الشخصیه عنها زمانا فلکل منهما تجدد و دوام بالأخری لا علی وجه الدور المستحیل کما

ص: 64

یستبین علیک کیفیته فی مباحث التلازم بینهما و لتشابه الصور فی الجسم البسیط- ظن فیه صوره واحده مستمره لا علی وجه التجدد و لیست کذلک بل هی واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی لأنها متجدده متعاقبه(1) فی کل آن علی نعت الاتصال لا بأن یکون أمور متباینه متفاصله لیلزم ما یلزم علی أصحاب الجزء

ص: 65

تابعه للصوره المقومه و هی الطبیعه و لهذا عرفها الحکماء بأنها مبدأ أول لحرکه ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و قد برهنوا أیضا علی أن کل ما یقبل المیل من خارج(1) فلا بد و أن یکون فیه میل طباعی فثبت أن مزاول الحرکه مطلقا لا یکون إلا طبیعه و قد علمت أن مباشر الحرکه أمر سیال متجدد الهویه و لو لم یکن سیالا متجددا لم یمکن صدور هذه الحرکات الطبیعیه عنه لاستحاله صدور هذه الحرکات الطبیعیه عنه لاستحاله صدور المتجدد عن الثابت و الحکماء کالشیخ الرئیس و غیره معترفون بأن الطبیعه ما لم تتغیر لا یمکن أن تکون عله الحرکه- إلا أنهم قالوا لا بد من لحوق التغیر لها من خارج کتجدد مراتب قرب و بعد من الغایه المطلوبه فی الحرکات الطبیعیه و کتجدد أحوال أخری فی الحرکات القسریه- و کتجدد الإرادات و الأشواق الجزئیه المنبعثه عن النفس علی حسب تجدد الدواعی الباعثه لها علی الحرکه.

أقول ما ذکروه غیر مجد فی صحه ذلک فإن تجدد هذه الأحوال و تغیرها فی آخر الأمر ینتهی لا محاله إلی الطبیعه لما قد عرفت من انتهاء القسر إلی الطبیعه- و علمت أن النفس لا تکون مبدأ الحرکه إلا باستخدام الطبیعه فالتجددات بأسرها منتهیه إلی الطبیعه معلوله لها فتجدد ما هی مبدأ له یستدعی تجددها البته.

فإن قیل إنهم صححوا(2) استناد التغیر کالحرکه إلی الثابت کالطبیعه علی زعمهم بأن أثبتوا فی کل حرکه سلسلتین إحداهما سلسله أصل الحرکه و الأخری

ص: 66

سلسله منتظمه من أحوال متوارده علی الطبیعه کمراتب قرب و بعد من الغایه قالوا فالثابت کالطبیعه مع کل شطر من إحدی السلسلتین عله لشطر من الأخری و بالعکس لا علی سبیل الدور المستحیل کما ذکروا فی ربط الحادث بالقدیم.

أقول هذا الوجه غیر کاف فی استناد المتغیر إلی الثابت و ارتباط الحادث بالقدیم- فإن الکلام فی العله الموجبه للحرکه لا فی العله المعده لها و لا بد فی کل معلول من عله مقتضیه ففرض السلسلتین نعم العون علی وجود أمور مخصصه لأجزاء الحرکه العارضه للماده المستعده لها و کلامنا فی العله الموجبه لأصل الحرکه فإن الحرکه معلوله و کل معلول لا بد له من موجب لا ینفک و لا یتأخر عنه زمانا و لو کان کل من السلسلتین عله للأخری یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و لا مخلص عن هذا إلا بأن یذعن بأن الطبیعه جوهر سیال إنما نشأت حقیقتها المتجدده بین ماده شأنها القوه و الزوال و فاعل محض شأنه الإفاضه و الإفضال فلا یزال ینبعث عن الفاعل أمر و ینعدم من القابل ثم یجبره الفاعل بإیراد البدل علی الاتصال و أیضا من راجع إلی وجدانه فی حال السلسلتین معا بجمیع أجزائهما و لا محاله أنهما جمیعا متأخرتان فی وجودهما عن وجود الطبیعه علم أن الکلام فی لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس من أنهما من أین حصلتا بعد ما فرض الأصل ثابتا و الأعراض تابعه و هذا علی قیاس ما ذکر فی البرهان المسمی بالوسط و الطرفین علی بطلان اللاتناهی فی تسلسل العلل من أنه إذا کان جمیع الآحاد- ما سوی الطرف الأخیر أوساطا من غیر أن یکون لها طرف أول فمن أین حصلت تلک السلسله فهکذا نقول هاهنا إذا لم یکن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أین حصلت المتجددات سواء کانت سلسله واحده أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتین علی أن مراتب القرب و البعد التی فرضوها سلسله أخری هی لیست غیر نفس الحرکه فإن تجدد القرب و البعد لیس أمرا غیر الحرکه جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلی أمر یکون حقیقته و ذاته متبدله سیاله فی ذاتها و حقیقتها و هی الطبیعه لا غیر لأن الجواهر العقلیه هی فوق التغیر و الحدوث و کذا النفس من حیث ذاتها العقلیه و أما من حیث تعلقها بالجسم فهی عین الطبیعه کما

ص: 67

سیجی ء و أما الأعراض فهی تابعه فی الوجود لوجود الجواهر الصوریه و أما نفس الحرکه(1) فقد علمت أنه لا هویه لها إلا تجدد أمر و تغیره لا المتجدد فهی نفس نسبه التجدد لا الذی به التجدد

ص: 68

ص: 69

و الزوال فی الأمور الجسمانیه و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث و ینحسم ماده الإشکال التی أعیت الفضلاء فی دفعه

ص: 70

ص: 71

اشتداد السواد یخرجه من نوعه و یکون للموضوع فی کل آن کیفیه بسیطه واحده لکن الناس یسمون جمیع الحدود المقاربه من السواد سوادا و جمیع الحدود المقاربه من البیاض بیاضا و السواد المطلق فی الحقیقه واحد و هو طرف خفی و البیاض کذلک و المتوسط کالممتزج لکن یعرض لما یقرب من أحد الطرفین أن ینسب إلیه و الحس لا یمیز فیظن أنها نوع واحد انتهی ما ذکره و قد صوبه بقوله هذا کله حق و صواب لکن یجب طرد القول به فی الحرکه المقداریه.

أقول فساده مما لا یخفی علی من له اطلاع علی هذه المباحث و لست أدری أی حد من حدود السواد سواد عنده(1) و البواقی کلها غیر سواد مع أن کل واحد من تلک الحدود یوجد بالفعل عند الثبات و السکون و إذا لم یکن سواد فأی شی ء کان.

ثم اعترض علی قولهم إن للمتحرک فی المقدار فی کل آن مقدارا آخر بحیث لا یوجد مقدار واحد منهما فی زمانین و إلا لم تکن الحرکه فیه بأنه یلزم علیهم القول بتتالی الآنات قال و الذی وجدنا فی التعلیقات جوابا عن ذلک من أن تلک الأنواع بالقوه فیه نظر لأن الأنواع إن لم یکن لها وجود فی الخارج لم یکن لحرکه الجسم فی کیفیه واحده وجود فی الخارج فالجسم لا یکون متحرکا بل یکون

ص: 72

ممکنا أن یتحرک و إن کانت موجوده بالفعل و قد دل الدلیل علی تخالفها بالنوع- و أن کلا منها لا یوجد فی غیر آن و هی متتالیه لا یتخللها زمان یلزم ما ذکرناه و التی هذا شأنها کیف یقال إن وجودها بالقوه بل هذا الشک یستدعی حلا أصفی و أشفی من هذا الکلام(1) و سیکون لنا إلیه عود عن قریب انتهی أقول إن الموجود من السواد مثلا فی أثناء الحرکه أمر وحدانی متوسط بین الحدود و ذلک مستمر و له فرد زمانی متصل تدریجی منطبق علی زمان الحرکه و لها أفراد آنیه وجودها بالقوه القریبه من الفعل و الوجود قد علمت أنه متقدم علی الماهیه فهاهنا لمطلق

ص: 73

السواد وجود بالفعل لکن هذا الوجود بحیث یصح أن ینتزع العقل منه فی کل آن نوعا آخر من السوادات الموجوده بوجودات متمایزه آنیه و لا فساد فی ذلک بل هذا الوجود للسواد أقوی من الوجودات الآنیه حیث یکون مصداقا لأنواع کثیره و هذا کما أن وجود الحیوان أقوی من وجود النبات لأنه مع وحدته یکون مصداقا لجمیع المعانی الموجوده فی النبات و الموجوده فیه التی کل منها یوجد علی حده فی موضوع آخر و هکذا حکم الشدید من السواد حیث یوجد فیه کل ما یوجد فی السوادات الضعیفه من المعانی بالقوه و کذا المقدار العظیم هذا حکمه و معنی بالقوه و بالفعل هاهنا یرجع إلی الجمع و التفصیل ثم إن الحل الذی اعتمد علیه فی هذا المقام أن للسواد فی اشتداده تبدلات دفعیه للموضوع کل منها یبقی زمانا قلیلا لا یدرک بالحس بقاؤه لصغر زمانه فیظن أن له فی کل آن فردا آخر و هکذا فی الکم- و بالجمله لا بد عنده من القول بنفی الحرکه بالحقیقه فی هاتین المقولتین.(1) أقول و هذا مما لا فائده فیه لدفع الإشکال المذکور لأن مثله یرد علی وقوع الحرکه فی الأین و فی الوضع أیضا إلا(2) أن یرتکب فیه وجود الطفره التی یکذبها

ص: 74

الحس أیضا فالمصیر إلی ما ذکرناه فقد ظهر بطلان القسم الأول.

ص: 75

و منهم من جعلها مخالفه بالعوارض لأنه کزیاده خط علی خط و الحجتان کلتاهما باطلتان.

أما الأولی فیرد علیها أن البیاض داخل فی حقیقه الأبیض مع أن امتیاز الأبیض عن الأسود قد لا یکون بالفصل المنوع و هذا غیر وارد علی(1) ما احتججنا به و أما الثانیه فیرد علیها أنه لیس کل زیاده غیر منوع کزیاده الفصول و کزیاده الآحاد فی العدد فإنها زوائد منوعه لکن یجب أن یعلم کیفیه زیاده الفصول و امتیازها عن زیاده الخواص الممیزه غیر المنوعه و إذا بطلت الأقسام الثلاثه فتحقق الرابع- و هو أن المعنی بوقوع الحرکه فی مقوله أن یکون الموضوع متغیرا من نوع(2) إلی نوع أو من صنف إلی صنف تدریجیا لا دفعیا

ص: 76

ما منه و ما إلیه ضدین و ربما کانت أمورا متقابله بوجه فلا یجتمعان معا و ربما کان ما منه و ما إلیه مما یثبت [یلبث] الحصولان فیهما زمانا حتی یکون عند الطرفین سکون کما فی الحرکات المنقطعه و ربما لم یکن کالحال فی الفلک قال بعض الحکماء و ربما کان المبدأ فیه هو المنتهی بعینه کما فی الفلک فباعتبار أن منه الحرکه هو المبدأ و باعتبار أن إلیه الحرکه هو المنتهی و هذا غیر صحیح فإن وصول الفلک فی الحرکه الیومیه إلی الوضع الیومی عند الطلوع مثلا غیر وضعه الأمسی عنده بالشخص(1) و الهویه بل مثله فیکون المبدأ غیر المنتهی بالذات و لا حاجه فیه إلی اعتبار الجهتین إلا عند المقایسه إلی السابق و اللاحق کما فی جمیع الحدود الآنیه فإن کلا منها مبدأ لشی ء و منتهی لشی ء آخر و اعلم أن تسمیه حدود الحرکه الوضعیه الفلکیه بالنقط علی(2) المسامحه فإن تلک الحدود بالحقیقه أوضاع آنیه وجودها بالقوه إلا أنها قوه قریبه من الفعل أما تعلق الحرکه بما فیه

ص: 77

الحرکه فهو ألصق حتی ذهب جماعه إلی أنها(1) نفس المقوله التی وقعت فیه الحرکه- و لیس ذلک بصحیح مطلقا بل هی کما أشرنا إلیه تجدد تلک المقوله نعم هی(2) بعینها(3) مقوله أن ینفعل إذا نسبت إلی القابل و مقوله أن یفعل إذا نسبت إلی الفاعل(4) و لهذا یمتنع أن تقع الحرکه فی شی ء منهما لأنها الخروج عن هیئه

ص: 78

و الترک لهیئه فهی یجب أن یکون خروجا عن هیئه قاره لأنها لو وقعت فی هیئه غیر

ص: 79

قاره لما(1) کان خروجا عنها بل إمعانا فیها و بالجمله معنی الحرکه فی مقوله عباره عن أن یکون للمتحرک فی کل آن فرد من تلک المقوله فلا بد لما یقع فیه الحرکه من أفراد آنیه بالقوه و لیس لتینک المقولتین فرد آنی مثلا(2) إن وقعت الحرکه فی التسخین یجب أن یکون إلی التبرید فیلزم أن یکون الجسم فی حاله تسخنه متبردا- مع أنه لم یخرج عن التسخن [التسخین] حتی یکون متحرکا فیه و إن کان فی أثناء حرکته ترک التسخن فالحرکه فی غیر مقوله أن ینفعل و کذا لا یمکن الحرکه فی مقوله متی و أما الإضافه فإنها و إن وقع فیها التجدد لکن وجود الإضافه غیر مستقل بل الإضافه تابعه لوجود الطرفین فلا حرکه فیها بالذات کما مر و کذا الجده فإن حرکتها تابعه لحرکه أینیه فی العمامه أو نحوها فلم یبق من المقولات التی یتصور فیها الحرکه إلا أربع عند الجمهور و خمس عندنا الجوهر و الکیف و الکم و الأین و الوضع و السکون یقابلها(3) تقابل الضد أو العدم و تفصیله

ص: 80

فی کتاب الشفاء و لکن هذا العدم یصح أن یعطی رسما من الوجود لأن الذی هو عدم بالإطلاق لیس بموجود أصلا و الجسم الذی لیس فیه الحرکه و هو بالقوه متحرک فلا محاله له وصف زائد یتمیز به عن غیره و لو لم یکن زائدا لما فارقه إذا تحرک- فإذن هذا الوصف للجسم لمعنی ما فیه فلا محاله له فاعل و قابل و لیس کعدم لا حاجه فی الاتصاف به إلی شی ء کعدم القرنین فی الإنسان مما لا ینسب إلی وجود و قوه بخلاف عدم المشی له فإنه یوجد عند ارتفاع عله المشی و له وجود بنحو من الأنحاء و له عله هی بعینها عله الوجود بالقوه و من هاهنا یعلم أن عله الحرکه یتضمن فیها معنی العدم کما مرت الإشاره إلیه و هذا العدم المعلول لیس هو الأشیاء علی الإطلاق بل هو لا شیئیه شی ء فی شی ء ما معین بحال ما معینه و هی کونه بالقوه

ص: 81

الاستکمال و هذا فی الأین و الوضع غیر ظاهر عند الناس(1) و ذلک متحقق فیهما- فإن کلا منهما یقبل التزید و التنقص و أما الحرکه فی الکیف فهو اشتداده أو تضعفه و اعلم أن الحرکه کما ذکرناه مرارا هی نفس خروج الشی ء من القوه إلی الفعل لا ما به یخرج منها إلیه و لذلک قالوا إن التسود لیس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته(2) قالوا فلیس فی الموضوع سوادان سواد أصل مستمر و سواد زائد علیه لامتناع اجتماع المثلین فی موضوع واحد بل یکون له فی کل

ص: 82

حد مبلغ آخر فیکون هذه الزیاده المتصله هی الحرکه لا السواد إذ لا یخلو إنا إذا فرضنا سوادا فإما أن یکون ذلک السواد بعینه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زیاده أو لا یکون موجودا فإن لم یکن موجودا فمحال أن یقال ما عدم قد اشتد لأن المتحرک یجب أن یکون ثابت الذات فإن کان السواد ثابت الذات فلیس بسیال کما ظن من أنها کیفیه واحده سیاله فظهر من هذا أن لها فی کل آن مبلغا آخر فیلزم أن اشتداد السواد یخرجه من نوعه الأول إذ یستحیل أن یشیر إلی موجود منه و زیاده علیه مضافه إلیه بل کل ما یتعلقه من الحدود فکیفیه واحده بسیطه أقول إذا فرضنا نقطه کرأس مخروط یمر علی سطح فهاهنا نقطه واحده موجوده فی زمان الحرکه هی مثال الحرکه بمعنی التوسط و نقط أخری یتحد تلک النقطه الواحده بواحده واحده منها بحیث یجامع تعینها المطلق تعینات تلک النقط المفروضه فی الحدود فهکذا فی کل حرکه شی ء کالنقطه السیاله مستمره- و أشیاء کنقط مفروضه من وقوع المتحرک فی کل واحد من الحدود ففی اشتداد السواد یصح أن یقال من السواد شی ء کالأصل مستمر و له وحده ضعیفه و أشیاء کل منها یشتمل علی السواد الأصل و علی زیاده و لکن بحسب التحلیل فی العقل(1) لا بحسب الخارج و من هذا یظهر أن السواد من أول اشتداده إلی منتهاه له هویه شخصیه واحده یستکمل فی کل حین و قولهم إن الاشتداد یخرجه من نوعه إلی نوع آخر منه و إن له فی کل حد نوعا آخر لا ینافی ما ذکرناه إذ وجود هذه الأنواع و امتیاز بعضها عن بعض هو بالقوه و بحسب العقل لا بحسب الخارج إذ بحسب الخارج- لا یمکن تحقق نوعین متباینین بالفصل موجودین بوجود واحد بالفعل قال بعضهم و بهذا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج أمر سیال متجدد له فیما بین کل طرفین أنواع غیر متناهیه بالقوه و معنی بالقوه أن کل نوع فإنه غیر متمیز عما یلیه بالفعل کما أن النقط و الأجزاء فی المسافه غیر متمیزه بالفعل(2) و کل إنسان

ص: 83

یشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غیر متغیر و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر.

أقول هذا القائل کأنه وصل إلیه شی ء من رائحه تجدد الذات فی الإنسان حیث قال و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر إذ الاتصال الزمانی- لا ینفک عن التبدل فی نفس ذلک المتصل و ستعلم هذا فی مستأنف الکلام ثم إن مغایره النفس للمزاج لا یحتاج إلی ما ذکر فإن لها من قواطع البراهین ما وقع به الاستغناء عن ذلک.

ص: 84

محصوره بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التی لا تتجزأ کما یظهر بالتأمل.

ص: 85

فنقول لما علمت أن الوجود الواحد قد یکون له شئون و أطوار ذاتیه و له کمالیه و تنقص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمی و مقابلیهما قائلون بأن الحرکه الواحده أمر شخصی فی مسافه شخصیه لموضوع شخصی و استدلوا علیه بأن الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدإ و منتهی معینین لیس کونا مبهما نوعیا بل حاله شخصیه یتعین بفاعلها و قابلها و سائر ما یکتنفها و کذا المرسوم منه یکون واحدا متصلا لا جزء له بوصف الجزئیه و إنما له أجزاء و حدود بالقوه- فنقول إذا جاز فی الکم و الکیف و أنواعهما کون أنواع بلا نهایه بین طرفیها بالقوه- مع کون الوجود المتجدد أمرا شخصیا من باب الکم أو الکیف فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری فیمکن اشتداده و استکماله فی ذاته بحیث یکون وجود واحد شخصی مستمر متفاوت الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریه بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوه فی کل آن یفرض و أما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری(1) من قولهم لو وقعت حرکه فی الجوهر و اشتداد و تضعف و ازدیاد و تنقص فإما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلا أو لا یبقی فإن کان یبقی نوعه فما تغیرت الصوره الجوهریه فی ذاتها بل إنما تغیرت فی عارض فیکون استحاله لا تکونا و إن کان الجوهر لا یبقی مع الاشتداد مثلا فکان الاشتداد قد أحدث جوهرا آخر و کذا فی کل آن یفرض للاشتداد یحدث جوهرا آخر فیکون بین جوهر و جوهر آخر إمکان أنواع جواهر غیر متناهیه بالفعل و هذا محال فی الجوهر و إنما جاز فی السواد و الحراره حیث کان أمر موجود بالفعل أعنی الجسم و أما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا إذ

ص: 86

لا یکون هناک أمر بالفعل حتی فرض فی الجوهر حرکه انتهی.

فأقول فیه تحکم و مغالطه نشأت من الخلط بین الماهیه و الوجود و الاشتباه فی أخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل فإن قولهم إما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد- إن أرید ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق علی الوجه الذی مر لأن الوجود المتصل التدریجی الواحد أمر واحد زمانی و الاشتداد کمالیه فی ذلک الوجود و التضعف بخلافها و إن أرید به أن المعنی النوعی الذی قد کان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفه المذکوره التی له فی ذاته فنختار(1) أنه غیر باق بتلک الصفه و لا یلزم منه حدوث جوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفه أخری ذاتیه له بالقوه القریبه من الفعل و ذلک لأجل کمالیته أو تنقصه الوجودیین- فلا محاله یتبدل علیه صفات ذاتیه جوهریه و لم یلزم منه وجود أنواع بلا نهایه بالفعل- بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیه بالقوه بحسب آنات مفروضه فی زمانه ففیه وجود أنواع بلا نهایه بالقوه و المعنی لا بالفعل و الوجود و لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمی بالاستحاله و الکمی المسمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمی بالتکون فی کون کل منهما استکمالا تدریجیا و حرکه کمالیه فی نحو وجود الشی ء سواء کان ما فیه الحرکه کما أو کیفا أو جوهرا- و دعوی الفرق بأن الأولین ممکنان و الآخر مستحیل تحکم محض بلا حجه فإن

ص: 87

الأصل فی کل شی ء هو وجوده و الماهیه تبع له کما مر مرارا و موضوع(1) کل حرکه و إن وجب أن یکون باقیا بوجوده و تشخصه إلا أنه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی أن یکون هناک ماده تتشخص(2) بوجود صوره ما و کیفیه ما و کمیه ما

ص: 88

فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها(1) أ و لا تری أن تبدل الصوره علی ماده واحده یکون وحدتها مستفاده من واحد بالعموم و هی صوره ما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء و صرحوا بأن العقل غیر منقبض عن استناد وجود الماده المستبقاه فی کل آن إلی صوره أخری بدل الأولی مع انحفاظ تشخصها المستمر بصوره ما لا بعینها و استناد کل صوره شخصیه بعینها إلی تلک الماده فإذا جاز ذلک فی أصل الجسمیه و هی نوع(2) أی الجسم بالمعنی الذی هو ماده غیر محموله و إن لم یکن کذلک بالمعنی الذی یحمل علی الأجسام

ص: 89

المتخالفه إذ الجسمیه بهذا الاعتبار جنس فلیجز(1) مثل ذلک فی النوعیات الصوریه- التی مادتها(2) القریبه نفس الجسمیه الطبیعیه و بذلک ینحل إشکال الحرکه فی مقوله الکم الذی اضطرب المتأخرون فی حله حتی أنکرها صاحب الإشراق و متابعوه- حیث قالوا إضافه مقدار إلی(3) مقدار آخر یوجب انعدامه و کذا انفصال جزء

ص: 90

مقداری عن المتصل یوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحرکه غیر باق و الشیخ الرئیس أیضا استصعب ذلک و اعترف بالعجز عن إثبات موضوع ثابت فی النبات بل فی الحیوان لهذه الحرکه(1) حیث قال فی بعض رسائله المکتوبه إلی بعض تلامیذه- و قد سأله عن هذه المسأله بهذه العباره أما الشی ء الثابت فی الحیوانات فلعله أقرب إلی البیان و لی فی الأصول المشرقیه خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف- و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابل الثبات غیر متناهی القسمه بالقوه(2) و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور لعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر بل یرد عنصر علی عنصر بالتغذیه فلعل الصوره الواحده یکون لها أن یکتسیها ماده و أکثر منها- و کیف یصح هذا و الصوره الواحده معینه لماده واحده و لعل الصوره(3) الواحده محفوظه فی ماده واحده أولی یثبت إلی آخر مده بقاء الشخص و کیف یکون هذا

ص: 91

و أجزاء النامی تتزاید علی السواء فیصیر کل واحد من المتشابهه الأجزاء أکثر مما کان و القوه ساریه فی الجمیع لیس قوه البعض أولی من أن یکون الصوره الأصلیه- دون قوه البعض الآخر فلعل قوه السابق وجودا هو الأصل المحفوظ لکن(1) نسبتها إلی السابق کنسبه الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقه بل کل جزء ورد دفعه هو آخر بالشخص متصل(2) بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض(3) منه التالی شبیها به فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس(4) و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات- لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منها قد یستقل فی نفسه أو لعل(5) للحیوان و النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل(6) المتشابه

ص: 92

بحسب الحس غیر متشابه فی الحقیقه و الجوهر(1) الأول ینقسم فی الحوادث من بعد انقساما لا یعدمه مع ذلک اتصالا و فیه المبدأ الأصلی أو لعل النبات لا واحد فیها بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع علیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من الله مخلصا إلی جانب الحق و أما ما علیه الجمهور من أهل النظر فلیجتهد کما عنینا فی أن یتعاون علی درک الحق فی هذا و لا ییأس من روح الله انتهی کلامه.

فعلم من ذلک أنه متحیر فی هذه المسأله ثم کتب إلیه ذلک التلمیذ أو غیره- إن أنعم الشیخ أدام الله علوه بإتمام الکلام فی إثبات شی ء ثابت فی سائر الحیوانات سوی الإنسان و فی النبات کانت المنه أعظم فکتب فی جوابه إن قدرت انتهی فعلم أن ذلک أمر تحقیقه غیر مقدور علیه للشیخ قدس سره و وجه الانحلال أن موضوع هذه الحرکه هو الجسم المتشخص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم یلزمه مقدار ما فی جمله ما یقع من حد إلی حد کما قالته الأطباء فی عرض المزاج الشخصی- و الحرکه واقعه فی خصوصیات المقادیر و مراتبها فما هو الباقی من أول الحرکه إلی آخرها غیر ما هو المتبدل و الفصل و الوصل لا یعدمان إلا المقدار المتصل المأخوذ

ص: 93

بلا ماده طبیعیه بحسب الوهم(1) أو الجسمیه المجرده عن الزوائد الصوریه لأن وجودها الشخصی بما هی جسمیه فقط یقتضی مقدارا معینا و أما الجسم الطبیعی النوعی المتقوم من الجسمیه و صوره أخری ینحفظ نوعه بالصوره المعینه المنوعه التی هی مبدأ الفصل الأخیر له مع جسمیه ما التی بإزاء جنسه القریب و الجنس یعتبر مبهما و الفصل محصلا فتبدل آحاد الجنس و الماده لا یقدح فی بقاء الموضوع ما دامت الصوره باقیه(2) و قولهم انضمام شی ء مقداری إلی شی ء مقداری یوجب إبطاله إنما یصح فیما لکل واحد وجود بالفعل فأضیف أحدهما إلی الآخر و غیر صحیح إذا کانا بالقوه إضافه تدریجیه

ص: 94

فتبدلها لا یقدح فی بقاء ذاته فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم- بالمعنی الذی هو به ماده و هو فی ذاته نوع برأسه و له قوه کالهیولی الأولی إذ هی قوه الاتصال و مقابله و تمامیته هو کونه بالفعل و تبدله یوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط و کذلک النامی فصل للجسم النامی و به تمامیه ذاته و لیس تمامیته بمجرد الجسمیه بل هی مبدأ قوته و حامل إمکانه فلا جرم تبدل أفراد الجسمیه لا یوجب تبدل ذات الجوهر النامی لأنها معتبره فیه علی وجه العموم و الإطلاق لا علی وجه الخصوصیه و التقیید و هکذا حکم الحیوان و تقومه من النامی و الحساس- و کذا کل ما یتقوم وجوده من شی ء کالماده و من شی ء کالصوره مثل الإنسان بحسب نفسه و بدنه فالنامی إذا تبدلت مقادیره فعند ذلک یتبدل جسمیته بشخصها و لا یتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه فهو بما هو جسم طبیعی مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول و بما هو جسم طبیعی نام لم ینعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأن ما هو جزؤه لیس إلا مطلق الجسمیه فی أی فرد تحققت علی الاتصال الوجودی و علی هذا القیاس حکم بقاء الحیوان ببقاء الجوهر الحساس فیه و هو نفسه الحساسه- ففی سن الشیخوخه یزول کثیر من القوی النباتیه و الشخص بعینه باق فإذا أحکمت هذه القاعده و تقررت لدیک فقد علمت بوجود الحرکه فی الکم و أن الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی(1) و أما فی التخلخل و التکاثف

ص: 95

فهی الهیولی الأولی و علمت أیضا أن جوهریات الأشیاء الواقعه فی عالم الکون و هو جمله ما فی عالم الأجسام مما یجوز فیه التغیر و الدثور بعد ما کان منحفظا فیها شی ء کالأصل و العمود و هو کوجود الفصل الأخیر فی الطبائع المرکبه لأن وجوده یتضمن لوجود جمیع تلک المعانی المسماه بذاتیات هذا النوع التی تثبت لأنواع أخری موجوده بوجودات متعدده بالفعل مختلفه بالماهیه(1) فمبدأ الفصل الأخیر للنوع الکامل کالإنسان مثلا له کمالیه فی الوجود یوجد له مجتمعه کل ما یوجد فی الأنواع- التی دونها فی الفضیله الوجودیه متفرقه لأن هذا تمام تلک الأنواع و تمام(2) الشی ء مشتمل علیه مع ما یزید و نحن لما حکمنا بوجود الحرکه الذاتیه فی جمیع الطبائع الجسمانیه کما سیتضح زیاده الاتضاح بالبراهین فلا جرم(3) حکمنا أیضا بأن لکل طبیعه فلکیه أو عنصریه جوهرا عقلیا ثابتا کالأصل و جوهرا یتبدل وجوده و نسبه ذلک الجوهر العقلی إلی هذه الطبیعه الجسمانیه کنسبه التمام إلی النقص و نسبه الأصل إلی الفرع و الله أقرب إلینا من کل قریب و تلک الجواهر العقلیه بمنزله أضواء و أشعه للنور الأول الواجبی لأنها صور ما فی علم الله و لیست لها وجودات

ص: 96

مستقله بأنفسها لأنفسها و إنما هی وجودات متعلقه الذوات بالحق مثال ذلک الصور(1) العلمیه التی توجد فی أذهاننا و لهذا ذکرت الحکماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعینه وجوده للجوهر الحساس و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه وجوده للجوهر العاقل و ذلک أمر محقق عند الحکماء الشامخین و العلماء الراسخین و إن اشمأز عنه طبائع القاصرین و موضع بیانه موضع آخر فلنرجع إلی ما کنا فیه فنقول الحق أن الحرکه کما یجوز فی الکم و الکیف یجوز فی الصور الجسمانیه و کما أن کلا من هذه الأعراض القاره و غیر القاره المسماه بالمشخصات معتبره فی بقاء الجسم الطبیعی علی وجه غیر معتبره علی وجه آخر إذ الباقی من کل واحد منها فی موضوع الحرکه قدر مشترک فی ما بین طرفین و المتبدل منه خصوصیات الحدود المعینه فکذا الحال فی الجوهر الصوری و کما(2) أن

ص: 97

للسواد عند اشتداده فردا شخصیا زمانیا مستمرا متصلا بین المبدإ و المنتهی منحفظا وحدته بواحد بالعدد کمعروض السواد و واحد بالإبهام و هو مطلق سوادیته و المجموع هو الجسم الأسود الذی هو موضوع هذه الحرکه فإن المتحرک فی السواد- لا بد أن یکون جسما أسود لا غیر و له حدود مخصوصه غیر متناهیه بالقوه بین طرفین- متخالفه بالمعنی و الماهیه عندهم فکذلک للجوهر الصوری عند استکماله التدریجی- کون واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدریجی باعتبار و له حدود کذلک و البرهان علی بقاء الشخص هاهنا کالبرهان علی بقاء الشخص هناک فإن کلا منهما متصل واحد زمانی و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عین الهویه الشخصیه عندنا و عند غیرنا ممن له قدم راسخ فی الحکمه و لو لم یکن الحرکه متصله واحده- کان الحکم بأن السواد فی اشتداده غیر باق حقا و کذا فی الصوره الجوهریه عند استکمالها و لیس الأمر کذلک و السر فیه ما مر من أن الوجود الخاص لکل شی ء هو الأصل و هو متعین بذاته و قد یکون ذا مقامات و درجات بهویته و وحدته و له بحسب کل مقام و درجه صفات ذاتیه کلیه و اتفقت له مع وحدته معان مختلفه- منتزعه عنه متحده معه ضربا من الاتحاد.

ص: 98

ص: 99

و الأخری کرها(1) و لها أیضا ضربان من القوی و الخوادم الطبیعیه تفعل بإحداهما الأفاعیل المسماه بالطبیعیه کمبادئ الحرکات الطبیعیه الکیفیه و الکمیه من الجذب و الدفع و الإمساک و الهضم و الإحاله و النمو و التولید و غیرها و هی التی تخدمها طوعا و إسلاما و تفعل بالأخری الأفاعیل المسماه بالاختیاریه کمبادئ الحرکات

ص: 100

الاختیاریه الأینیه و الوضعیه کالکتابه و المشی و القعود و القیام(1) و هی التی تخدمها کرها و قسرا و هذان جندان من عالم الحرکات مقهورتان لها بما هی نفس حیوانیه- و لها بما هی نفس عقلیه جنود(2) و خوادم أخری من عالم الإدراکات جمیعها یخدمها طوعا و رضا و هی کمبادئ الإدراکات الوهمیه و الخیالیه و الحسیه و مبادئ الأشواق و الإرادات الحیوانیه و النطقیه و هذه الطبیعه(3) المطیعه للنفس مع قواها و فروعها التابعه لها باقیه مع النفس و الأخری بائده هالکه و فی هذا سر المعاد الجسمانی- کما سیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی

ص: 101

ص: 102

فإذن(1) جمیع الصفات اللازمه للطبیعه من الحرکه الطبیعیه و الکیفیات الطبیعیه- کالحراره للنار و الرطوبه للماء من لوازم الطبیعه من غیر تخلل جعل و تأثیر بینها و بین هذه الأمور فلا بد أن یکون فی الوجود مبدأ أعلی من الطبیعه و لوازمها و آثارها- و من جمله آثارها اللازمه نفس الحرکه فیکون الطبیعه و الحرکه معین فی الوجود(2) فالطبیعه یلزم أن تکون أمرا متجددا فی ذاتها کالحرکه بل الحرکه نفس تجددها اللازم و کذا الکیف الطبیعی و الکم الطبیعی یکون حدوث کل منهما مع حدوث الطبیعه و بقاؤها مع بقائها و کذلک فی سائر الأحوال الطبیعیه و معیتها مع الطبیعه

ص: 103

فی الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء إلا أن فیض الوجود یمر بواسطه الطبیعه علیها و هذا معنی ما قالوا فی کیفیه تقدم الصوره علی الماده إنها شریکه عله الهیولی- لا أن(1) الصوره فاعله لها بالاستقلال أو واسطه أو آله متقدمه علیها لأنهما معا فی الوجود و هکذا حکم الطبیعه مع هذه الصفات الطبیعیه التی منها الحرکه فیلزم تجدد الطبیعه و استحالتها فی جمیع الأجسام فإن الأوضاع المتجدده للفلک تجددها بتجدد الطبیعه الفلکیه کالاستحالات الطبیعیه و الحرکات الکمیه التی فی العنصریات من البسائط و المرکبات.

ص: 104

منطقی کلی من باب تسمیه الشی ء باسم لازمه الذاتی و هی بالحقیقه وجودات خاصه بسیطه لا ماهیه لها و علی هذا المنوال لوازم الأشخاص فی تسمیتها بالمشخص فإن التشخص بنحو من الوجود إذ هو المتشخص بذاته و تلک اللوازم منبعثه عنه انبعاث الضوء من المضی ء و الحراره من الحار و النار فإذا تقرر هذا فنقول کل شخص جسمانی یتبدل علیه هذه المشخصات کلا أو بعضا کالزمان و الکم و الوضع و الأین و غیرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم إیاها(1) بل عینه بوجه فإن وجود کل طبیعه جسمانیه یحمل علیه بالذات أنه الجوهر المتصل المتکمم الوضعی المتحیز الزمانی لذاته فتبدل المقادیر و الألوان و الأوضاع یوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری الجسمانی و هذا هو الحرکه فی الجوهر إذ وجود الجوهر جوهر کما أن وجود العرض عرض.

ص: 105

أزلا و أبدا فی علم الله تعالی و لست أقول إنها باقیه ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالی لا بإبقاء الله تعالی إیاها(1) و بین المعنیین فرقان کما سیأتی لک تحقیقه فی موضعه- فالأول وجود دنیوی بائد داثر لا قرار له و الثانی وجود ثابت عند الله غیر داثر و لا زائل لاستحاله أن یزول شی ء من الأشیاء عن علمه تعالی أو یتغیر علمه تعالی إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین(2)

ص: 106

وسط الاشتداد أو لا یبقی فإن بقی فالتغیر لم یکن فی الصوره بل فی لوازمها و إن لم یبق فذلک عدم الصوره لا اشتدادها ثم لا بد و أن یحصل عقیبها صوره أخری فتلک الصور المتعاقبه إما أن یکون فیها ما یوجد أکثر من آن واحد أو لا یکون فإن وجد فقد سکنت تلک الحرکه و إن لم یوجد فهناک صور متعاقبه متتالیه آنیه الوجود- و یمکن تحلیل(1) هذه الحجه إلی حجتین إحداهما أنه یلزم تتالی الآنات و هی منقوضه بالحرکه فی الکیف و غیره الثانیه أن الحرکه تستدعی وجود الموضوع- و الماده وحدها غیر موجوده فلا یصح علیها الحرکه فی الصوره بخلاف الکیف لأن الموضوع فی وجوده غنی عن الکیف فیصح الحرکه فیه فإذا تقررت الحجه بهذا الطریق وقع الکلام(2) الأول لغوا ضائعا فالعمده فی هذا الباب هذه الحجه و بیانها أن الحرکه فی الصوره إنما تکون بتعاقب صور لا یوجد واحده منها أکثر من آن- و عدم الصوره یوجب عدم الذات فإذن لا یبقی شی ء من تلک الذوات زمانا و کل متحرک باق فی زمان الحرکه و فیه بحث لأنه منقوض بالکون و الفساد فإن قوله عدم الصوره یوجب عدم الذات إن عنی بها أن عدمها یوجب عدم الجمله الحاصله منها و من محلها فذلک حق و لکن المتحرک لیس تلک الجمله حتی یضر عدم الجمله- بل المتحرک هو المحل مع صوره ما أیه صوره کانت کما أن المتحرک فی الکم هو محل الکم مع کمیه ما و إن عنی أن عدم الصوره یوجب عدم الماده فالأمر لیس کذلک و إلا لکانت الماده حادثه(3) فی کل صوره کائنه بعد ما لم یکن سواء کانت دفعیه أو تدریجیه و کل حادث فله ماده فیلزم مواد حادثه إلی غیر النهایه و ذلک محال و مع ذلک فإن لم یوجد هناک شی ء محفوظ الذات کان الحادث غنیا عن الماده- و إن وجد فیها شی ء محفوظ الذات لم یکن زوال الصوره موجبا لعدمه.

ص: 107

ثم من العجب أن الشیخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب کیفیه تلازم الهیولی و الصوره و هو أن الصوره النوعیه زائله فیلزم من زوالها عدم الماده.

أجاب عنه بأن الوحده الشخصیه للماده مستحفظه بالوحده النوعیه للصوره- لا بالوحده الشخصیه فإذا کان هذا قول الشیخ فبتقدیر أن تقع الحرکه فی الصوره- فلا یلزم من تبدل تلک الصوره عدم الماده بل الحق أن الماده باقیه و الصوره أیضا باقیه بوجه التجدد الاتصالی التی لا تنافی(1) الشخصیه کما صرحوا فی بیان تشخص الحرکه التوسطیه و قولهم(2) أن کل مرتبه من الشده و الضعف نوع آخر یراد بها ما یکون بالفعل متمیزا عن غیرها فی الوجود و هذا لا ینافی کون السواد عند اشتداده شخصا واحدا یکون الأنواع الغیر المتناهیه فیه بالقوه و کذا حال الصور فی تبدلها الاتصالی.

ثم إن الشیخ أورد حجه أخری غیرهما و بین ضعفها هی أن الجوهر لا ضد له فلا یکون فیه حرکه لأن الحرکه سلوک من ضد إلی(3) ضد ثم قدح فیها بأنا إن اعتبرنا فی المتضادین تعاقبهما علی موضوع واحد فالصوره لا ضد لها و إن لم یعتبر ذلک بل یکتفی بتعاقبهما علی المحل کان للصوره ضد لأن المائیه و الناریه معنیان وجودیان مشترکان فی محل یتعاقبان علیه و بینهما غایه الخلاف

ص: 108

ص: 109

وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهیه قاره.

و ثالثا أن الحرکه عباره عن خروج الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا(1) لا الشی ء الخارج عنها إلیه و هو معنی نسبی و الأمور النسبیه و الإضافیه تجددها و ثباتها کوجودها و عدمها تابعان لتجدد ما نسب إلیه و ثباته فضلا عن نفس النسبه و الإضافه کمفهوم الانقضاء و التجدد فهاهنا ثلاثه أشیاء تجدد شی ء و شی ء به التجدد و شی ء متجدد و الأول معنی الحرکه و الثانی المقوله و الثالث الموضوع و کذا خروج الشی ء من القوه أو حدوث(2) الشی ء لا دفعه معناهما غیر معنی الخارج من القوه کذلک أو الحادث و غیر الذی به الخروج و الحدوث(3) و کما أن فی الأبیض أمورا ثلاثه أبیضیه و هی معنی نسبی انتزاعی و بیاض و شی ء ذو بیاض- فکذلک فیما نحن فیه فالخروج التجددی من القوه إلی الفعل هو معنی الحرکه و وجودها فی الذهن لا بحسب الخارج و أما ما به الخروج منها إلیه أولا فهی نفس

ص: 110

الطبیعه و أما الشی ء القابل للخروج فهی الماده و أما المخرج فهو جوهر آخر ملکی أو فلکی و أما قدر الخروج فهو الزمان فإن ماهیته مقدار التجدد و الانقضاء و لیس وجوده وجود أمر مغایر للحرکه علی قیاس الجسم التعلیمی بالنسبه إلی الجسم الطبیعی کما سیجی ء من الفرق بینهما بالتعین الامتدادی و عدمه.

و أما رابعا فقولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم کذب و ظلم فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء حیث قال وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ(1) و قال بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ و قوله(2) إشاره إلی تبدل الطبیعه یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و قوله تعالی فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ و قوله کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ و قوله عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قوله إِنْ

ص: 111

یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ*(1) و قوله کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ إلی غیر ذلک من الآیات المشیره إلی ما ذکرناه و مما یشیر إلی تجدد الطبائع الجسمانیه قوله تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ- تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ وجه الإشاره أن ما وجوده(2) مشابک لعدمه و بقاؤه متضمن لدثوره یجب أن یکون أسباب حفظه و بقائه بعینها أسباب هلاکه و فنائه و لهذا کما أسند الحفظ إلی الرسل أسند التوفی إلیهم بلا تفریط فی أحدهما و إفراط فی الآخر و فی کلمات الأوائل تصریحات و تنبیهات علیه فلقد قال معلم الفلاسفه الیونانیه فی کتابه المعروف بکتاب أثولوجیا معناه معرفه الربوبیه إنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما مبسوطا کان أو مرکبا إذا کانت القوه النفسانیه غیر موجوده فیه و ذلک أن من طبیعه الجرم السیلان و الفناء فلو کان العالم کله جرما لا نفس فیه و لا حیاه لبادت الأشیاء و هلکت هذه عبارته و هی ناصه علی أن الطبیعه الجسمانیه عنده جوهر سیال و أن الأجسام کلها بائده زائله فی ذاتها و الأرواح العقلیه باقیه کما أشرنا إلیه(3) و قال فی موضع آخر منه إن کانت النفس

ص: 112

جرما من الأجرام أو من خیر الأجسام [الأجرام] لکانت متقضیه سیاله لا محاله لأنها تسیل سیلانا تصیر الأشیاء کلها إلی الهیولی فإذا ردت الأشیاء کلها إلی الهیولی و لم یکن للهیولی صوره تصورها و هی(1) علتها بطل الکون فبطل العالم إذا کان جرما محضا و هذا محال انتهی و هذا أیضا صریح فی تجدد الأجسام کلها و فیه إشاره إلی ما مر سابقا من أن الهیولی شأنه العدم فکلما فاضت علیها صوره من المبدإ انعدمت فیها ثم أقامها بإیراد البدل و مما یدل علی ذلک رأی زیتون الأکبر و هو من أعاظم الفلاسفه الإلهیین حیث قال إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی انتهی ما ذکره بنقل الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل- و سننقل أقوال کثیر من أساطین الحکماء الداله علی تجدد الأجسام و دثورها و زوالها فی مستأنف الکلام إن شاء الله تعالی و لنا أیضا رساله معموله فی حدوث العالم- بجمیع ما فیه حدوثا زمانیا و من أراد الاطلاع علی ذلک فلیرجع إلی تلک الرساله- و مما یؤید ما ذکرناه قول الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من أعجب الأمر أن الإنسان فی الترقی دائما و هو لا یشعر بذلک للطافه(2) الحجاب و رقته و تشابه

ص: 113

الصور(1) مثل قوله تعالی وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً و قال فی الفتوحات فالموجود کله متحرک علی الدوام دنیا و آخره(2) لأن التکوین لا یکون إلا عن مکون(3) فمن الله توجهات علی الدوام و کلمات لا تنفد و قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ إشاره إلی ما ذکرناه- من بقاء کلمات الله تعالی العقلیه الباقیه ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانیه

ص: 114

مستقیمه أو منعطفه أو راجعه و المستقیمات لا تدوم علی اتصالها لتناهی الأبعاد المکانیه کلها و الأخیرتان غیر متصلتین لتخلل السکون بین کل حرکتین متخالفتین جهه و السکون لا یکون إلا فی الزمان لأنه قوه الحرکات کما مر و قوه الشی ء لا بد أن تکون متقدمه علیه زمانا و الزمان یفتقر إلی حرکه حافظه له و هو لا ینحفظ بحرکه متصرمه بل بما یقبل الدوام التجددی الاتصالی و التی تقبل هذا الدوام هی المستدیره التی یجوز اتصالها دائما فهی غنیه عن سائر الحرکات العرضیه و هی لا تستغنی عن المستدیره فهی أقدم الحرکات و أما أن المستدیره أدومها فلما مر أن غیرها منقطعه إلی سکون لأنه عدمها و هو لکونه عدما خاصا یصحبه قوه أو ملکه- مفتقرتین إلی قابل زمانی متجدد الوجود یحتاج إلی زمان بعد زمان الحرکه التی هو یقابلها و قد علم أن حافظ الزمان هو المستدیره فی المشهور و أما أنها أتمها فلأنها فی نفسها لا یحتمل الزیاده فی الکمیه کباقی الحرکات و لا الاشتداد و لا التضعف فی السرعه و البطء لما ستعلم فی مباحث الأفلاک و لأن فاعلها و غایتها لیس أمرا محسوسا بل أمر عقلی غیر متفاوت فی القرب إلیه و البعد عنه لکونه خارجا عن هذا العالم کما یتفاوت غایه الحرکات الطبیعیه الأینیه و تشتد حرکتها أخیرا کلما قرب المتحرک من الحیز الطبیعی و القسریه یضعف أخیرا کلما بعد من القاسر و ذلک لأن الشی ء کلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوی و کلما بعد منه فهو أضعف و أوهن و أما أنها أشرف منها فلأنها تامه و التام أشرف من الناقص فالدوریه أشرف من سائر الحرکات فحینئذ قد ظهر أن الجرم المتحرک بالاستداره وجب أن یکون أقدم الأجرام و أتمها و أشرفها طبیعه إذ شرف الفعل و تمامه و دوامه یستدعی شرف الفاعل و تمامه و دوامه فبقوته الممسکه له تجدد جهات الحرکات الطبیعیه- الأینیه المستقیمه و جهات الأبعاد المکانیه کما سیجی ء موعد بیانه فی مباحث الجهات- و مباحث الفلکیات إن شاء الله تعالی

ص: 115

ص: 116

مما یجوز أن یکون قبل و مع و بعد و لا العدم إذ قد یتحقق للشی ء عدم لاحق بل قبلیه قبل یستحیل أن یجامع مع البعد لذاته ثم ما من قبلیه إلا و بین القبل بهذه القبلیه و بین الذی هو البعد یتصور قبلیات و بعدیات غیر واقعه عند حد- و مثل هذا الذی هو ملاک هذا التقدم و التأخر فیه تجدد قبلیات و بعدیات و تصرم تقدمات و تأخرات فلا بد من هویه متجدده متصرمه بالذات علی نعت الاتصال بمحاذاه الحرکات فی المسافات الممتنعه الانقسام إلی ما لا ینقسم أصلا فهو لقبوله الانقسام و الزیاده و النقصان کم و لکونه متصلا فهو کمیه متصله غیر قاره أو ذو کمیه(1) متصله غیر قاره و علی التقدیرین(2) فإما جوهر أو عرض فإن کان جوهرا(3) فلاشتماله علی الحدوث التجددی لا یمکن أن یکون مفارقا عن الماده و القوه الإمکانیه- فهو إما مقدار جوهر مادی غیر ثابت الهویه بل متجدد الحقیقه أو مقدار تجدده و عدم قراره و بالجمله إما مقدار حرکه أو ذی حرکه ذاتیه یتقدر به من جهه اتصاله- و یتعدد به من جهه انقسامه الوهمی إلی متقدم و متأخر فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له أیضا تجدد و انقضاء فکأنه شی ء بین صرافه القوه و محوضه الفعل

ص: 117

فمن جهه وجوده و دوامه یحتاج إلی فاعل حافظ یدیمه و من جهه حدوثه و انصرامه- یحتاج إلی قابل یقبل إمکانه و قوه وجوده فلا محاله یکون جسما أو جسمانیا و أیضا له وحده اتصالیه و کثره تجددیه فمن حیث کونه أمرا واحدا یجب أن یکون له فاعل واحد و قابل واحد إذ الصفه الواحده یستحیل أن یکون إلا لموصوف واحد من فاعل واحد ففاعله یجب أن یکون متبری الذات عن الماده و علائقها و إلا لاحتاج فی تجسمه و تکونه المادی لتجدد أحواله کما علمت إلی حرکه أخری(1) و زمان آخر و ماده سابقه و عدم قائم بها و قابله یجب أن یکون أقدم الطبائع و الأجسام و أتمها إذ الزمان لا یتقدم علیه شی ء غیره هذا التقدم فقابله یستحیل(2) أن یتکون من جسم آخر أو یتکون منه جسم آخر و إلا لانقطع اتصال الزمان(3) فیکون قابله تام الخلقه غیر عنصری و لا یکون فی طبیعته حرکه مکانیه و لا حرکه کمیه کالنمو و الذبول و التخلخل و التکاثف و لا استحاله کیفیه لأن هذه الأشیاء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه علی سائر الأجرام(4) و أما من جهه کونه ذا

ص: 118

حدوث و تجدد ففاعله القریب المباشر له یجب أن یکون له تجدد و تصرم و کذا قابله یجب أن یکون مما یلحقه أکوان تجددیه علی نعت الاتصال و الوحده و کذا الکلام فی غایته و لنبین هذا المعنی بوجه أبسط

ص: 119

و قال فی موضع آخر منها غایه الطبیعه الجزئیه شخص جزئی کالشخص(1) الذی یتکون بعده کما یکون هو أیضا غایه لطبیعه أخری جزئیه و أما الأشخاص التی لا نهایه لها فهی الغایه للقوه الثابته فی جواهر السماوات.

و قال أیضا فیها سبب الحرکه للفلک تصور النفس التی له تصورا بعد تصور- و هذا التصور و التخیل الذی له مع وضع ما سبب للتخیل الآخر أی یستعد بالأول للثانی و یصح(2) أن یکون التصورات المتکرره تصورا واحدا فی النوع کثیرا بالشخص أو تصورات مختلفه.

و قال أیضا فیها هذا التصور الثانی مثل الأول نوعا لا شخصا یجوز أن تصدر عنه حرکه مثل حرکته نوعا لا شخصا و لو کانا مثلین لکانا واحدا(3) و صدر عنهما حرکه واحده بالعدد.

و قال أیضا فیها کل وضع فی الفلک یقتضی وضعا و سببه تجدد توهم بعد

ص: 120

توهم هذه عباراته بألفاظه و هی فی قوه القول بإثبات الحرکه فی الصور الجوهریه من وجهین.

الأول أن التصورات الفلکیه متجدده علی نعت الاتصال التدریجی و هو المعنی بالحرکه فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشیخ و غیره أن صوره الجوهر جوهر و تصورات الأفلاک إنما یکون لمبادئها المحرکه إیاها بالذات و لما یتبعها بالعرض لما تقرر عندهم أن غرضها فی الحرکه لیس أشیاء سافله فیکون مقاصدها و تخیلاتها صورا جوهریه أشرف من الجواهر العنصریه.(1) و الثانی أن الوضع لکل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده کما صرحوا به(2) و جمیع أوضاع الفلک طبیعیه له لا أن بعضها طبیعی و البعض قسری إذ لا قاسر فی الفلکیات و قد علمت أن المبدأ القریب لکل حرکه هی الطبیعه و التحقیق أن طبیعه الفلک و نفسه الحیوانیه شی ء واحد و ذات واحده فالحرکه فی الوضع تقتضی تبدل الوجود الشخصی فیکون فی الفلک شخص بعد شخص و وجود بعد وجود علی

ص: 121

نعت الاتصال التدریجی.

و قال أیضا فی التعلیقات طبیعه الفلک من حیث إنه طبیعه الفلک تقتضی الأین الطبیعی و الوضع الطبیعی لا أینا مخصوصا(1) فیکون النقل منه قسرا.

و قال أیضا هذه الأوضاع و الأیون کلها طبیعیه له انتهی أقول لما خرج من هذا الکلام إن کل وضع من أوضاع الفلک طبیعی و کل أین من أیونه طبیعی و مع کونه(2) طبیعیا ینتقل منه إلی غیره فلا یستقیم ذلک إلا بأن یکون طبیعه الفلک أمرا متجدد الذات ذا وحده جمعیه و کثره اتصالیه و کذا ما یقتضیه من الأوضاع و الأیون و سائر اللوازم و هذا و إن لم یکن یذهب إلیه الشیخ و متابعوه إلا أنه الحق الذی لا محیص عنه و الذی(3) یناسب آراءهم أن طبیعه

ص: 122

الفلک تقتضی أولا و بالذات الوضع المطلق و الأین المطلق من غیر خصوصیه لشی ء منهما و إنما یراد تلک الخصوصیات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات و هذا عند التحقیق غیر مستقیم أما أولا فلما تقرر عندهم أن مقصود الطبیعه لا یکون إلا متعینا شخصیا إذ المعنی الکلی لا وجود له فی الأعیان ما لم یتشخص فالوجود یتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس و لهذا ذکروا فی کتاب قاطیغوریاس فی بیان تسمیتهم الأشخاص الجوهریه بالجواهر الأولی و أنواعها بالثانیه و أجناسها بالثالثه أن الوجود یتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانیا و بالجنس ثالثا و أما ثانیا(1) فلما علمت فی مباحث الوجود أن الموجود فی کل شی ء بالذات هو الهویه الوجودیه المتشخصه بنفسه أما الماهیات التی یقال لها الطبائع الکلیه فلیس لها وجود لا فی الخارج و لا فی الذهن إلا بتبعیه الوجود و الحاصل أن الوضع و الأین من جمله المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فیهما إما عین التبدل فی نحو الوجود أو لازم له و لیس کما(2) ظن فی المشهور أن هذا الجرم بشخصه عله مطلقه للزمان و الحرکه و إلا لم یکن زمانیا و کل جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص بالزمان و فاعل الشی ء غیر متشخص به- و لا مفتقر فی وجوده إلی ذلک الشی ء فعله الزمان من جهه وحدتها الاتصالیه نسبته

ص: 123

إلی أجزائه المتقدمه و المتأخره نسبه واحده و یفعل الزمان و ما معه فعلا واحدا- و یکون عله حدوثه و عله بقائه شیئا واحدا إذ الشی ء التدریجی الغیر القار بالذات- بقاؤه عین حدوثه و قد علمت من طریقتنا أن کل جسم و کل طبیعه جسمانیه و کل عارض جسمانی من الشکل و الوضع و الکم و الکیف و الأین(1) و سائر العوارض المادیه(2) أمور سائله زائله إما بالذات و إما بالعرض ففاعل الزمان علی الإطلاق لا بد و أن یکون أمرا ذا اعتبارین و له جهتان جهه وحده عقلیه و جهه کثره تجددیه فبجهه وحدته یفعل الزمان بهویته الاتصالیه و بجهه تجدده ینفعل تاره عنه و یفعل أخری بحسب هویات أجزائه المخصوصه و ذلک الأمر هو نفس الفلک الأقصی التی لها وجهان فالطبیعه العقلیه أعنی صورتها المفارقه جهه وحدتها و الطبیعه الجسمانیه الکائنه جهه کثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصی فاعل الزمان و مقیمه و حافظه و مدیمه و به یتجدد(3) و یتعین الزمانیات و بجرمه یتجدد الجهات و المکانیات بمثل البیان(4) المذکور إذ کل جرم شخصی کما یفتقر إلی الزمان و الحرکه فی إمکانه الاستعدادی و حدوثه التجددی کذلک یحتاج فی مکانه و وضع جهته إلی ما یحیط به و یعین حیزه فکیف یتقدم علیها طبعا(5) فإن هذه الأمور کما أشرنا إلیه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود کلوازم

ص: 124

الماهیه فی امتناع تخلل الجعل بین اللازم و الملزوم فالأکوان الجسمانیه مطلقا أکوان ناقصه تحتاج إلی زمان و مکان و وضع و کم و کیف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور یجب أن یکون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا یجوز أن یکون عله الزمان زمانا قبله و لا عله المکان مکانا قبله و عله الوضع وضعا آخر و هکذا فی الکم و غیره فهذه(1) الأمور مع أنها حوادث متجدده متصرمه فعلتها الأصلیه لا تکون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسله الزمان و المکان و هو الله سبحانه بذاته الأحدیه أو من جهه علومه الإلهیه أو کلماته التامات التی لا تنتفی أو عالم أمره الذی إذا قال لشی ء کن فیکون

ص: 125

قدرته و أمره المعبر عنه تاره بالعلم التفصیلی و تاره بالصفات عند قوم و أخری بالملائکه عند آخرین و بالصور الإلهیه عند الأفلاطونیین و للناس فیما یعشقون مذاهب و أیضا لو تقدم علی الزمان و الحرکه شی ء هذا التقدم التجددی لکان عند وجوده عدمها و کل معدوم قبل وجوده کان حین عدمه ممکن الوجود إذ لو لم یسبقه إمکان لکان إما واجبا أو ممتنعا و کلاهما یوجب انقلاب الحقیقه لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلک مستحیل و موضوع إمکان الحرکه لا بد و أن یکون من شأنه الحرکه کما مر و لکن لا یکون إلا جسما أو جسمانیا و کل ما من شأنه أن یتحرک فإذا لم یوجد حرکته فإما لعدم علته أو لعدم شی ء من أحوال علته أو شرائطها التی بها تصیر محرکه فإذا وجدت الحرکه فلحدوث عله محرکه و الکلام فی حدوث العله للحرکه کالکلام فی حدوث تلک الحرکه و هکذا إلی لا نهایه فالأسباب المترتبه إن وجدت مجتمعه معا أو متعاقبه علی التوالی و کلاهما محال عندنا(1) و عند محققی الفلاسفه أما الأول فلقواطع البراهین کالتطبیق و التضایف و برهان الحیثیات و برهان ذی الوسط و الطرفین و غیرها و مع ذلک فجمیعها بحیث لا یشذ عنها شی ء حادثه لا بد لها من عله حادثه و أما الثانی فلأن کل واحد منها لو کان موجودا فی آن واحد بالفعل یتلو بعضها بعضا یلزم تتالی الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته فی نفی الجواهر الفرده و ما فی حکمها و إن کان کل منها فی زمان غیر زمان صاحبه فإن کانت أزمنتها منفصله منقطعه بعضها عن بعض فلا وجود لها

ص: 126

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بینها- و لا سببیه لبعضها بالقیاس إلی بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها فی الخارج لأن الموجوده من الزمان لیس فیه أمور منفصله بل الموجود منه أمر متصل شخصی کما مر و إنما قلنا لا وجود لها فی الذهن فلاستحاله استحضار الوهم أزمنه و زمانیات- متکثره غیر متناهیه بالعدد و علی تقدیر استحضاره لا یکون مطابقا لما فی العین- فیکون ذهنا کاذبا و الکلام فی أسباب وجود الشی ء الواقع فی نفس الأمر و إن کان ترتبها کترتب حرکه بعد حرکه و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل(1) بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبیعه الجوهریه التی هی صوره الجسم و الجسم بقوته الاستعدادیه مادتها و اتصالها هو الحرکه بمعنی القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بین حدودها و أجزائها التی هی أیضا جزئیاتها بوجه و الآن السیال الذی بإزائه ما نسبته إلی الزمان نسبه التوسط من الحرکه إلی الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلی(2) هو جوهر فعال واحد ذو شئون غیر متناهیه کما فی قوله تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ فذلک الأمر لا یمکن أن یکون جسما أو جسمانیا لما علمت مرارا أن کل جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و الحرکه فهو إما نفس

ص: 127

أو عقل أو ذات الباری لا سبیل(1) إلی الأول لأن النفس بما هی متعلقه بالجسم- حکمها حکم الطبیعه المادیه و الصوره الجرمیه المتبدله کما مر فعله الزمان و الزمانیات- المتجدده المتصرمه علی الاستقلال إما الباری ذاته أو بتوسط أمره الأعلی المسمی بالعقل الفعال و الروح و هو ملک مقرب مشتمل علی ملائکه کثیره هی جنود للرب تعالی کما أشار إلیه بقوله وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ و نسبه الروح لکونه أمر الله إلیه نسبه الأمر من حیث هو أمر إلی الأمر و الکلام إلی المتکلم من حیث هو متکلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو کل ما له خلق و تقدیر و مساحه کالأجسام و الجسمانیات حادثه الذوات تدریجیه الوجودات متراخیه الهویات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم یزل و لا یزال کما أنه عالم مرید لم یزل و لا یزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قدیم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهویاتها المادیه و لهذا قال فی کتابه العزیز وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم یقل خلق الله مفعولا(2) و نسبه عالم أمره إلیه- نسبه الضوء إلی المضی ء بالذات و نسبه عالم الخلق إلیه نسبه الکتابه إلی الکاتب- فإن وجود کل صوره کتبیه متأخره عن وجود الکاتب و هو مقدم علیهما جمیعا إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

ص: 128

ص: 129

صح أن یکون عله للمتغیرات و الماهیه التی هی التغیر هی الحرکه و لهذا عرفها قوم بأنها هیئه یمتنع ثباتها لذاتها انتهی.

ص: 130

الثانی أن الحرکه لکونها أمرا بالقوه لا یمکن(1) تقدمها علی وجود حادث موجود بالفعل و الکلام فی العله الموجبه للشی ء و العله الموجبه له یجب أن تکون موجوده معه فالموجود الحادث یفتقر إلی سبب حادث یکون موجودا معه زمانا متقدما علیه طبعا و یجب أن یکون وجوده أقوی من وجود معلوله و الحرکه لیست موجوده بالفعل.

ص: 131

و لا جاعله فلا عبره باستمرارها کما سبق.

ص: 132

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهیته تقتضی التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد علیها حتی یستشکل أحد فیه بأنا قد نتصور طبیعه من الطبائع الجسمانیه بماهیتها و لا یخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث کما لا یخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فکیف یکون من الصفات الذاتیه أو المقومه لها و ذلک لأن مبنی ما أورده علی الاشتباه بین ماهیه الشی ء و وجوده لأن حقیقه الوجود لا تحصل فی الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و کل ما یحصل فی الذهن یقبل الاشتراک و العموم فلو حصل الوجود متمثلا فی الذهن لکان الجزئی کلیا و الخارج ذهنا و الوجود ماهیه و الکل ممتنع

ص: 133

متقدرا و لا فی ممتد متقدر فالمعقول من المقدار لیس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدیر أی لا یحمل علیه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعیا و من هذا القبیل کثیر من الموجودات المادیه مما لیس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجمیع الموجودات الشخصیه للصور الجسمانیه الخارجیه بسیطه کانت أو مرکبه مما لا مطابق لها فی العقل لأنها هویات شخصیه لا تحتمل الشرکه و ما فی العقل أمور کلیه یحتمل الشرکه فکذلک الهویه الصوریه التدریجیه للطبائع الجسمانیه و ذلک لأن الصور المنوعه للأجرام التی هی مبادئ لفصولها الذاتیه بالحقیقه وجودات متجدده لا ماهیه لها من حیث هی آنیات داثره متجدده نعم ینتزع منها مفهومات کلیه تسمی بالماهیات و بالحقیقه هی لوازم لتلک الوجودات و إن کانت ذاتیات للمعانی المنبعثه عنها کما عرفت و نحن سنقیم البرهان فی هذا الکتاب علی أن الصور المنوعه للجواهر لیست داخله تحت أجناس مقوله الجوهر و لا تحت شی ء من مقولات الأعراض- بل إنما هی هویات وجودیه غیر مندرجه بالذات تحت جوهر و لا کم و لا کیف و لا غیرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضه فائضه من شئونات الحق الأول و هی آثار لأشعته العقلیه و ظلال لإشراقاته النوریه.

ص: 134

حادثا یلزم توقفه علی قابل آخر و قوه استعدادیه سابقه و هکذا یتسلسل(1) إلی لا نهایه و إن کان قدیما(2) فإما أن یکون ذاته بذاته أو ذاته بما یلزم ذاته کافیه فی القبول فتکون الصوره ثابته أیضا لا متجدده(3) و المفروض أنها متجدده و إن لم یکف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فیه من استعدادات لاحقه متجدده- فیلزم علیک الاعتراف بقدم الماده و لزوم التسلسل(4) فی المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجمیع ما فیه بل یلزم علیک قدم کل ماده مصوره بصوره من النوعیات

ص: 135

الصوریه فیکون عدد الأشخاص القدیمه عدد الأنواع الصوریه علی أن الکلام(1) عائد فی حصول کل استعداد خاص جزئی لما مر أن ما بالقوه متقوم بما هو بالفعل مفتقر إلیه فإن الاستعداد الخاص(2) إنما یحدث بصوره بالفعل سابقه علیه بالطبع لا بالزمان لأنها عله موجبه له بالذات لا معده له فنقول لک(3) أن ما أسلفناه

ص: 136

من الکلام یفی بحل هذه الشبهه و نظائرها فإن الماده القابله إن کانت هیولی أولی- فوحدتها وحده جنسیه لا وحده عددیه لأن معناها الجوهر بالقوه(1) و الجوهریه لا توجب تحصلا نوعیا و القوه عدمیه یتحصل بما هی قوه علیه فیکفی فی تحصلها بما هی هی لحوق أیه صوره کانت و إن کانت ماده أخری فهی أیضا من حیث کونها

ص: 137

ماده حکمها حکم الهیولی الأولی فإن جهه القوه و النقص راجعه إلی معنی واحد(1) فهی أیضا إنما تتحصل و تتقوم بالصوره المقترنه بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهیولی الأولی لأنه تحصل بعد تحصل سابق و کل صوره یتحصل بها ماده- فتلک الصوره أقدم ذاتا من مادتها من جهه حقیقتها الأصلیه و أما من جهه تشخصها المادی فیتحد بها الماده و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهه استعدادها السابق إذ استعدادها یقابلها و لا یتحد بها فی الوجود نعم ربما کان کل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبیعه مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق علی هذا الشخص زمانا لا علی استعداده إلا سبقا ذاتیا کما علمت من حال الهویات المتجدده المتقضیه- و بالجمله لا یلزم مما ذکر مما ذکر قدم شی ء من الهیولیات أصلا و قد أشرنا إلی أن لکل طبیعه جسمانیه حقیقه عند الله موجوده فی علمه و هی بحقیقتها(2) العقلیه لا یحتاج إلی ماده و لا استعداد أو حرکه أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمکان استعدادی و لها شئونات وجودیه کونیه متعاقبه علی نعت الاتصال و هی بوحدتها الاتصالیه لازمه

ص: 138

لوحدتها العقلیه الموجوده فی علم الله و إذا نظرت إلی تکثر شئونها المتعاقبه وجدت کلا منها فی زمان و حین و بهذا الاعتبار یحتاج إلی قابل مستعد یتقدم علیه زمانا- و ذلک القابل من حیث کونه بالقوه أمر عدمی غیر مفتقر إلی عله معینه(1) بل یکفیه وجود صوره ما مطلقه أیه صوره مطلقه کانت تکون القوه(2) قوه لها أو علیها أو علی کمال ما من الکمالات و أما من حیث استعداده الخاص القریب فیفتقر إلی صوره معینه هی جهه استعداده و قوته القریبه علی أمر مخصوص و صوره مخصوصه(3) فإذا خرج القابل من هذه القوه القریبه إلی فعل یقابلها بطلت لبطلان الصوره السابقه بلحوق صورته اللاحقه لعدم إمکان الاجتماع بینهما کما تبطل صوره النطفه إذا حدثت صوره الحیوان الذی تلک الصوره النطفیه قوه علیه و إمکان له و هکذا کل صوره تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هی أیضا بلحوق عاقبتها علی نعت الاتصال التجددی و أما السؤال عن اختصاص کل صوره خاصه شخصیه بوقتها الجزئی- فجوابه أن ذلک الاختصاص ربما لم یکن بأمر زائد علی هویه تلک الصوره الشخصیه فلا یفتقر إلی سبب مخصص لها بوقتها المعین زائد علیها و ذلک فیما له هویه مستمره متجدده لا ینقطع سابقا و لا لاحقا حتی یرد السؤال فی لمیه ذلک الاختصاص- و أما إذا کانت للطبیعه شخصیات منقطعه بعضها عن بعض فالسؤال فی اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن کان واردا لکنه یجاب بأنه بسبب زائد علی نفس الهویه موجب لاختصاص تلک الهویه بوقته المعین و ذلک السبب لا بد و أن یکون معه و فی وقته

ص: 139

و هکذا إلی أن ینتهی العلل إلی هویه خاصه بزمان معین لذاته و هویته لا بأمر زائد- لأن الکلام فی الأسباب الموجبه التی لا یجوز فیها التسلسل إلی غیر نهایه و حاصل الکلام أنه کما أن للوجود حقائق مختلفه لذواتها(1) و قد یختلف أیضا بعوارض لاحقه بعد اتفاق المعروضات فی نوعیتها الأصلیه(2) مثال الأول وجود الحق و وجود الملک و وجود الشیطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن کلا منها یتمیز عن غیره بحقیقه ذاته و لکل منها مقام و مرتبه لذاته لا یوجد فیها و غیره مثال الثانی وجود زید و وجود عمرو و غیرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم لیس إلا بأمر زائد علی الإنسانیه و کذا أفراد حقیقه الفرس و کذا حکم سوادات متعدده لها مرتبه واحده منه فی الشده و الضعف و کذا الأعداد من البیاض التی لها مرتبه واحده منه فإن امتیاز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البیاض- و إن لم یکن بأمر زائد علی حقیقه شی ء منها و لکن امتیاز أعداد کل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائده علی وجود الحقیقه الأصلیه و قد ظهر لک هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما کانت فی الحقائق الوجودیه- المتمیزه بذاتها لا بجعل جاعل یجعلها کذلک بل بجعل بسیط یجعل نفس هویتها هویه واحده ذات شئون متجدده متخالفه بالتقدم و التأخر الذاتیین اللذین لا یجامع القلیل البعد لذاتها لا بقبلیه زائده و بعدیه زائده بل بنفس هویات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوته فی القبلیه و البعدیه و ذلک کالزمان المتصل عند القوم(3) فإن له عندهم

ص: 140

هویه متفاوته فی التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضی و الاستقبال و الصوره الطبیعیه عندنا کالزمان عندهم من غیر تفاوت إلا أن هذه هویه جوهریه و الزمان عرض و الحق أن الهویه الجوهریه الصوریه هی المنعوته بما ذکرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما یتقدر به فالزمان عباره عن مقدار الطبیعه المتجدده بذاتها من جهه تقدمها و تأخرها الذاتیین کما أن الجسم التعلیمی مقدارها من جهه قبولها للأبعاد الثلاثه فللطبیعه امتدادان(1) و لها مقداران أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمی إلی متقدم و متأخر زمانیین و الآخر دفعی مکانی یقبل الانقسام إلی متقدم و متأخر مکانیین و نسبه المقدار إلی الامتداد کنسبه المتعین إلی المبهم(2) و هما متحدان فی الوجود متغایران فی الاعتبار و کما لیس اتصال(3) التعلیمات المادیه بغیر اتصال ما هی مقادیرها فکذلک

ص: 141

اتصال الزمان لیس بزائد علی الاتصال التدریجی الذی للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصوره الطبیعیه ذات الامتداد الزمانی کحال المقدار التعلیمی مع الصوره الجرمیه ذات الامتداد المکانی فاعلم هذا فإنه أجدی من تفاریق العصا و من تأمل قلیلا فی ماهیه الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلا فی العقل و لیس عروضها لما هی عارضه له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیه للأشیاء کالسواد و الحراره و غیرهما بل الزمان من العوارض التحلیله لما هو معروضه بالذات(1) و مثل هذا العارض لا وجود له فی الأعیان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضیه و لا معروضیه بینهما إلا بحسب الاعتبار الذهنی و کما لا وجود له فی الخارج إلا کذلک فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم کیف قرروا للزمان هویه متجدده اللهم إلا أن عنوا بذلک أن ماهیه الحرکه ماهیه التجدد و الانقضاء لشی ء و الزمان کمیتها- و لهذا رأی صاحب التلویحات أن الحرکه من حیث تقدرها عین الزمان و إن غایرته من حیث هی حرکه فهو لا یزید علیها فی الأعیان بل فی الذهن فقط إذا اعتبرت من حیث هی حرکه فقط

ص: 142

أنه أمر متوهم(1).

و منهم من جعل له وجودا لا علی أنه أمر واحد فی نفسه بل علی أنه نسبه ما علی جهه ما لأمور أیها کانت إلی أمور أخری أیها کانت تلک أوقات لهذه فتخیل أن الزمان مجموع أوقات(2) و الوقت عرض حادث یعرض مع وجود عرض آخر- أی عرض کان فهو وقت لذلک الآخر کطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانیا علی أنه جوهر قائم مفارق للجسمانیات بذاته(3).

ص: 143

و منهم من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی(1).

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحرکه(2).

و منهم من جعل حرکه الفلک زمانا دون سائر الحرکات.

ص: 144

و منهم من جعل عوده الفلک زمانا أی دوره واحده(1) فهذه هی المذاهب المسلوکه- فی الأعصار السابقه فی ماهیه الزمان التی أحصاها فی الطبیعیات و ذهب أبو البرکات البغدادی إلی أن الزمان(2) مقدار الوجود و الأشاعره من المتکلمین انتحلوا ثالث تلک المذاهب و من الذاهبین إلی الرابع من تخیل للزمان وجودا مفارقا علی أنه واجب الوجود بذاته و إلیه ذهب جمع من متقدمه الفلاسفه و منهم من یضع إدراجه فی الطبائع الإمکانیه لکن لا علی أن یعتریه تعلق بالماده بل علی أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن الماده و هذا الرأی منسوب إلی أفلاطون الإلهی و بعض أشیاعه و مشرع الفریقین استحاله أن یقع تغیر فی ذات الزمان و المده أصلا ما لم یعتبر نسبه ذاته إلی المتغیرات فلیس ذاته إن لم یقع فیها شی ء من الحرکات و التغییرات لم یکن فیها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبلیات و بعدیات لا من جهه التغیر فی ذات الزمان و المده بل من قبل تلک المتغیرات ثم إن اعتبرت نسبته إلی الذوات- الدائمه الوجود المقدسه عن التغیر سمی من تلک الجهه بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلی ما فیه الحرکات و التغیرات من حیث حصولها فیه فذلک هو الدهر الداهر(3)

ص: 145

و إن اعتبرت نسبته إلی التغیرات المقارنه(1) إیاه فذلک هو المسمی بالزمان و صاحب المباحث المشرقیه تحیر فی أمر الزمان و تشبث فی شرحه لعیون الحکمه- للشیخ الرئیس بذیل أفلاطون فقال فی المباحث المشرقیه بعد ذکر المذاهب و ما یرد علیها من الشکوک و اعلم أنی إلی الآن ما وصلت إلی حقیقه الحق فی الزمان فلیکن طمعک من هذا الکتاب استقصاء القول فیما یمکن أن یقال من کل جانب و أما تکلف الأجوبه تعصبا لقوم دون قوم فذلک لا أفعله فی کثیر من المواضع و خصوصا مع هذه المسأله.

و قال فی شرح عیون الحکمه بعد تقریر الآراء و إیراد الشکوک أن الناصرین لمذهب أرسطاطالیس فی أن الزمان مقدار الحرکه لا یمکنهم التوغل فی شی ء من مضایق المباحث المتعلقه بالزمان إلا بالرجوع إلی مذهب أفلاطون و الأقرب عندی فی الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذکر الاعتبارات الثلاثه المذکوره التی بها یسمی سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلی المعالم البرهانیه الحقیقیه أقرب(2) و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلک فالعلم التام لیس إلا من عند الله.

و قال أیضا موردا علی مذهب أرسطاطالیس إن بداهه العقل حاکمه بأن إله العالم کان موجودا قبل حدوث هذا الحادث الیومی و أنه الآن موجود معه و

ص: 146

أنه سیبقی بعده فلو کان تعاقب القبلیه و المعیه و البعدیه یوجب وقوع التغیر فی ذات ذلک الشی ء المحکوم علیه بهذه الأحوال لزم التغیر فی ذات الواجب الوجود و ذلک لا یقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغیر فی هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالی بالقبلیه و المعیه و البعدیه فنقول قد جوزتم أن یکون الشی ء محکوما علیه بالقبلیه و البعدیه و المعیه بسبب وقوع التغیر فی شی ء آخر فلم لا یجوز أن یکون الزمان کذلک(1) و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه یقول المده إن لم یقع فیها شی ء من الحرکات و التغیرات لم یکن فیه إلا الدوام و الاستمرار و ذلک هو المسمی بالدهر و السرمد و أما إن حصل فیه الحرکات و التغیرات فحینئذ یحصل لها قبلیات قبل بعدیات و بعدیات بعد قبلیات لا لأجل وقوع التغیر فی ذات المده بل لأجل وقوع التغیر فی هذه الأشیاء انتهی ما ذکره.

و أقول إنک قد علمت بالبرهان القاطع وجود هویه متجدده متصرمه لذاتها بلا تخلل جعل بین وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التی أوردها و استصعب حلها فی باب الزمان و الحرکه فجمیعها منحله العقد مدفوعه الصعوبه بفضل الله حیث یحین حینها فی موضع ألیق بها و الحق تعالی وجوده الخاص به أجل من أن یوصف بالوقوع فی القبلیه و البعدیه(2) بالقیاس إلی شی ء من الحوادث الیومیه و لا بالمعیه معها إلا معیه أخری غیر الزمانیه و هی المعیه القیومیه المنزهه عن الزمان و الحرکه و التغیر و الحدوث و لعل من القدماء من نفی وجود الزمان مطلقا أراد به لیس أنه من له وجود غیر وجود الأمر المتجدد بنفسه و کذا من نفی وجوده فی الأعیان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحلیلیه التی زیادتها علی الماهیه فی التصور فقط لا من العوارض الوجودیه التی زیادتها علی معروضاتها فی الوجود کما أشرنا

ص: 147

إلیه و من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی أراد به الطبیعه المتجدده الفلکیه فأراد بنفس الفلک ذاته و هو موافق لما ذهبنا إلیه من أنه مقدار الطبیعه باعتبار تجددها الذاتی و لوحنا إلی أن الزمان کالجسم التعلیمی لیس من العوارض الوجودیه بل وجود المقدار نفس وجود ما یتقدر به أولا و بالذات و کونه من العوارض بضرب من التحلیل ککون الوجود من عوارض الماهیه و الذات الموجوده بذلک الوجود و من ذهب إلی أنه جوهر مفارق عن الماده کأنه أراد به الحقیقه العقلیه- المفارقه لهذه الصوره الطبیعیه التی یتقدر و یمتد بحسب وجودها التجددی المادی- لا بحسب وجودها العقلی الثابت فی علم الله سرمدا و من ذهب إلی أن الزمان واجب الوجود أراد به معنی أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد فی الحدیث: لا تسبوا(1) الدهر فإن الدهر هو الله تعالی

و فی الأدعیه النبویه: یا دهر یا دیهور یا دیهار یا کان یا کینان یا روح

و فی کلام أساطین الحکمه نسبه الثابت إلی الثابت سرمد و نسبه الثابت إلی المتغیر دهر و نسبه المتغیر إلی المتغیر زمان أرادوا بالأول نسبه الباری إلی أسمائه(2) و علومه و بالثانی نسبه علومه الثابته إلی معلوماته المتجدده التی هی

ص: 148

موجودات هذا العالم الجسمانی برمتها بالمعیه الوجودیه و بالثالث نسبه معلوماته بعضها إلی بعض بالمعیه الزمانیه

ص: 149

فإذن جود الحق الجواد لا ینقطع و إفاضته و خیره لا ینقضی و لا یحصی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن کل زمان(1) و کل حرکه حادث و کذا کل جسم فهو حادث عندنا محفوف بالعدمین السابق و اللاحق کما مرت الإشاره إلیه و هذا غریب(2).

فإن قیل هذا التقدم أمر وهمی مقدر کما أن فوقیه العدم خارج العالم وهم محض فکما لا یلزم من تناهی المکان أن یکون عدمه فی مکان فکذلک لا یلزم من تناهی الزمان أن یکون عدمه فی زمان.

فنقول إن العقل یدرک ببداهته ترتبا بین وجود شی ء و عدمه حیث لا یجتمعان(3) و لیس ذلک الترتب بالعلیه لأن العله و المعلول یجب أن یکونا معین- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا یستحیل أن یقارن مع المتأخر بالطبع دفعه و

ص: 150

ظاهر أنه لیس بالشرف و المکان فتعین أن یکون بالزمان و بالجمله نحن لا نعنی بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم یحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه لیس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل کان عدم الزمان فی زمان البته و أما الفرق بین ذلک و بین الأحیاز المتوهمه خارج العالم فهو أن الحیز فی کونه متناهیا لا یفتقر إلی حیز آخر و أما فی کونه محدثا فیتوقف علی مسبوقیته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا(1) یوجب أن یکون إله العالم زمانیا و أن یکون للزمان زمان آخر و یتسلسل الأزمنه إلی لا نهایه.

فنقول أما تقدم الله علی الزمان المعین فهذا یرجع إلی الزمان أیضا فإن ذاته تعالی و إن کان مقدسا عن التغیر متعالیا عن الزمان و ما معه معیه زمانیه یرجع إلی الفیئیه لکنه لما کان مع کل شی ء لا بمزاوله و لا بمداخله فهو مع الزمان السابق معیه لا توجب تغیرا فیصدق علیه أنه یوجد قبل الزمان المعین کما یوجد معه و بعده و أما کون کل زمان(2) مسبوقا بزمان آخر بمعنی أن عدم کل زمان فی

ص: 151

زمان فهذا یوجب أن یکون قبل کل زمان زمان و قبل کل حرکه حرکه و قبل کل جسم جسم لا إلی نهایه فهذا التسلسل غیر ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشیاء- من الأمور الضعیفه الوجود التی یتشابک فیها الوجود بالعدم فکل وجود لفرد یوجب عدما لفرد آخر و کل عدم لفرد یوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا یتحقق إلا فی الزمان.

فإن قال القائل المذکور وقوع المعیه بین الله و زمان یستدعی أن یکون المعان فی زمان آخر یقارنهما و کذا وقوع المعیه بین عدم الزمان و الزمان الذی یسبقه أو یلحقه یستدعی زمانا غیرهما.

فنقول وقوع المعیه الزمانیه بین شیئین لیس أحدهما نفس ذات الزمان المعین یوجب زمانا و أما المعیه بین الزمان و شی ء فلا یقتضی زمانا آخر إذ ما به المعیه هاهنا نفس الزمان المعین لأن تعینه بنفسه لأنه ضرب من الوجود یباین سائر الوجودات- فإن هذه الساعه لا یتصور إلا هذه الساعه و یستحیل وقوعها قبلها أو بعدها و کذا غیرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها کما وقعت من الضروریات المجعوله جعلا بسیطا فإذن وقوع کل شی ء مع زمان لا یقتضی زمانا آخر و أما وقوع شی ء مع شی ء آخر لیس واحد منهما زمانا فإنه یستدعی وجود أمر ثالث هو جهه المعیه بینهما- و کذا القیاس فی التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته یقتضی التقدم و التأخر لأن ذلک من لوازم ماهیته فکل زمان من الأزمنه قبل و قبلیته بالنسبه إلی آخر و کذلک بعد و بعدیته بالنسبه إلی آخر و مع و معیته بالنسبه إلی ما یقارنه.

و لیس لقائل أن یقول یلزم أن یکون الزمان من مقوله المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بین مفهوم الشی ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقوله الکم و هو فی نفسه مقدار متصل غیر قار و لکن وجوده یتقدم لذاته علی شی ء و یتأخر لذاته عن شی ء و فرق بین ما المعقول منه یلزم منه معقولا آخر و ما وجوده یتعلق بوجود شی ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر یعرضان لماهیه الزمان لذاتها لأن

ص: 152

وجودها(1) وجود التقدم و التأخر و ماهیه التقدم و التأخر من مقوله المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنی ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافه.

و هاهنا إشکال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تکون متخالفه الماهیه- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تکون متشابهه و ذلک لأن کل جزء منه یقتضی لذاته مرتبته التی له من التقدم و التأخر فإن یوم الخمیس لا یمکن أن یکون یوم الأربعاء و لا یوم الخمیس الآخر قبله أو بعده فیعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عباره عن کونها بحیث لا اختلاف لها- فیما یقتضی ماهیه(2) الاتصال فإن کون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- یقتضیهما نفس التشابه و الاتصال من ضروریات نحو وجودها الاتصالی فکما أن کون کل جزء من أجزاء المکان الواحد بحال غیر حال صاحبه مما یقتضیه لذاته وحده المکان و اتصاله فکذلک کون کل ساعه من الزمان بحال غیر حال سائر الساعات أمر یقتضیه وحده الزمان و اتصاله

ص: 153

کذلک فله بدایه فللحوادث بدایه.

الثانی لو کانت الحوادث الماضیه غیر متناهیه لتوقف حدوث الحادث الیومی- علی انقضاء ما لا نهایه له فاستحال وجوده لکن التالی محال بالمشاهده فکذا المقدم.

و الثالث أن کل واحد من الحوادث إذا کان له أول وجب أن یکون للکل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضیه قد انتهت إلینا فلو کانت الحوادث الماضیه غیر متناهیه لکان الغیر المتناهی متناهیا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن یوجد فیه حادث أو لم یوجد و الأول محال و إلا لم یکن الحادث حادثا و إن لم یوجد شی ء من الحوادث فی الأزل فوجد حاله لم یکن فیها شی ء من الحوادث موجودا فإذن کل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضیه قد دخلت فی الوجود(1) و ما دخل فی الوجود فقد حصره الوجود فیکون محصورا متناهیا فهی متناهیه.

و السابع أن کل واحد من الحوادث(2) إذا کان مسبوقا بالعدم الأزلی فإذا

ص: 154

فرضنا جسما قدیما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن یکون ذلک الجسم لا متقدما علی وجودها و لا علی عدمها و محال أن یکون الشی ء لا یتقدم أمورا و یتقدم علی ما هو سابق علی کل واحد من تلک الأمور لأنه یصیر حکم السابق و المسبوق فی التقدم حکما واحدا.

الثامن أن العالم لا یخلو عن الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعیفه الأساس فی حدوث ماهیه الزمان و الحرکه و ما یتعلق بهما.

أما ما یحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهی الأبعاد حاصله(1) أنا نجمع دورات الماضی أو الأزمنه کالسنین أو عدد النفوس الماضیه ثم نضم إلیها من المستقبل دوره أو سنه أو نفسا أخری فنأخذها علی وجهها مبلغا و مع الزیاده مبلغا

ص: 155

آخر و نقابل بینهما بالتطبیق فلا بد من التفاوت فیزید أحد المبلغین علی الآخر بقدر متناه و ما زاد علی الشی ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحرکات و الأزمنه و الحوادث لا کل لها و أنها یستحیل اجتماعها فکل ما یبتنی علی اجتماعها المستحیل لا یصح و إنما صحت اللانهایه فی الأزمنه و الحرکات لاستحاله اجتماعها و مبنی إثبات الزمان و الحرکه و کذا اتصالهما و تمادیهما علی عدم الاجتماع فی الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعکس(1) و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعکس فکیف یصح فرض اجتماعهما المستحیل لیمنع بوقوع الاجتماع المستحیل اللانهایه التی صحتها لاستحاله شی ء فهو فرض شی ء علی المستحیل من جهه استحالته- و هو غیر صحیح.

و أما ما احتجوا به ثانیا فیقال فی دفعه إن الممتنع من التوقف علی الغیر المتناهی هو ما یکون الشی ء متوقفا علی ما لا یتناهی و لم یحصل بعد و ظاهر أن الذی لا یکون إلا بعد وجود ما لا یتناهی فی المستقبل لا یصح وقوعه فأما فی الماضی فلم یکن حاله فیها الغیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذی یتوقف علیه إذ ما من وقت یفرض إلا و کان مسبوقا بما لا یتناهی- و إن أرید بهذا التوقف أنه لا یقع شی ء من الحوادث إلا بعد ما لا یتناهی فهو نفس محل النزاع فکیف یجعل حجه علی بطلان نفسه.

و أما ما ذکروه ثالثا فهو مغالطه(2) نشأت من إجراء حکم کل واحد علی

ص: 156

الکل و مما لهم أن یتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقه الماضیه مجموعها- یجب أن یکون مسبوقا بالعدم إذ لیس فیها إلا حادث فکذلک المعلول(1) الذی هو المجموع هذا و إن کان أقرب مما سبق إذ لیس اقتصارا علی مجرد تعدیه حکم کل واحد علی الکل بل استدلال بحدوث العله علی حدوث المعلول إلا أنه لا ینجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا یستلزم حدوث الزمان و ما فیه فکل وقت یحدث(2) للنفوس مجموع آخر و کذا العالم بجملته یحدث کل

ص: 157

حین و لا یدل هذا علی نهایه أعداد الحوادث التی کل منها فی وقت و الجواب عما ذکروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلینا یقتضی ثبوت النهایه لها- من هذا الجانب الذی یلینا و ثبوت النهایه من جانب لا ینافی اللانهایه من جانب آخر فإن حرکات أهل الجنه لا نهایه لها مع أن فی جانب البدایه لها نهایه.

و الجواب عما ذکروه خامسا أن الأزل لیس وقتا محدودا له حاله معینه بل هی عباره عن نفی الأولیه فالحادث الزمانی الذی یسبقه العدم یمتنع وقوعه فی الأزل(1) مع أنه یحسم ماده الوهم بالمعارضه بالصحه بأن یقال صحه حدوث الحوادث هل کانت حاصله فی الأزل أم لا فإن کانت حاصله فأمکن حدوث حادث أزلی و ذلک محال و إن لم یکن فللصحه مبدأ و هو محال و لما لم یکن هذا الکلام قادحا فی الصحه أعنی

ص: 158

القدره(1) فکذا هاهنا.

و عما ذکروه سادسا(2) أن المراد بالحصر أن یکون للشی ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصوره من الجانب الذی یلینا ثم نعارض ذلک بصحه حدوث الحوادث- و عما ذکروه سابعا أنه إن عنیتم بما ذکرتم أنه یکون الجسم موصوفا بکل الحوادث(3) و یکون موصوفا بعدمها معا فذلک باطل لأن الحوادث لیس لکلیتها وجود حتی یکون الجسم موصوفا بها و إن عنیتم به أنه فی کل وقت من الأوقات- یکون موصوفا بواحد منها فهو فی ذلک الوقت لیس موصوفا بعدم ذلک الحادث بل بعدم غیره من الحوادث فلا تناقض فیه لعدم وحده المحمول.

و عما ذکروه ثامنا و هو قریب المأخذ مما سبق أن فی مقدماته علی الوجه الذی اشتهر بینهم وجوها من الخلل.

أما المقدمه الأولی و هو قولهم العالم لا یخلو عن الحوادث إذا عنی بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا یخلو عن الحرکات و غیرها و إن عنوا به المجموع(4) بما

ص: 159

هو مجموع فقد مر أن ذلک و إن کان صحیحا فإن لأعداد الحوادث فی کل حین مجموع آخر لکن لا ینفعهم و إن عنوا به کما یقولون ما سوی الواجب الوجود- فالبرهان قائم علی أن فی الموجودات الممکنه أمورا لا تتغیر أصلا فیکون المقدمه الأولی منقوضه باطله.(1) و أما المقدمه الأخری و هی أن ما لا یخلو عن الحوادث فهو لا یسبقها(2) ففیها خلل إن أرید ما لا یسبق آحادها فإنه من البین أنه متقدم علی کل واحد واحد من الحوادث بالضروره(3) و إن أرید به أنه لا یسبق جمیع الحوادث فالحوادث لا جمیع لها أصلا حتی یسبقها شی ء فقولهم إن ما لا یسبق الحوادث فهو حادث عین محل النزاع فإن علی مذهب الخصم لا یصح خلو الأجرام الفلکیه عن الحرکات أصلا و لا یسبقها سبقا زمانیا أی ما خلت عن آحاد الحرکات قط و إن کان المتحرک یتقدم علی الحرکه تقدما ذاتیا فیحتاجون هاهنا إلی الرجوع إلی إثبات نهایه الحوادث و قد سبق الکلام فیه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بین الطرفین- و نحن بفضل الله و توفیقه قد أوضحنا هذا السبیل و کشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقیه کل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزمانی السابق علیها و صححنا هاتین المقدمتین(4) أعنی کون جواهر العالم

ص: 160

لا یخلو عن الحوادث لذاتها و کل ما لا یخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زمانی- فالعالم بجمیع ما فیه حادث و قد سبق بعض ما یحتاج إلیه هذا المرام و بقی البعض و له موعد و سنعود إلیه إن شاء الله تعالی.

و اعلم أن أکثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلک وقعوا فی الحیره لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلی الصانع المؤثر فخصمهم قائل به علی أتم وجه و آکده لأنه قائل بافتقاره إلی المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفه و إن عنوا به أن العالم یسبقه عدم زمانی فلا یمکنهم الاعتراف به لأن العالم جمله ما سوی الله عندهم و الزمان من جمله العالم فکیف یتقدم الزمان علی العالم لیکون تقدم العدم علیه تقدما زمانیا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم لیس بقدیم فیقول الفیلسوف إنه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم لیس بدائم فیقال ما ذا أردتم بذلک فإن الدائم قد یعنی به معنی عرفی و هو مستمر الوجود زمانا طویلا و دوام العالم بهذا المعنی لا نزاع فیه فی المشهور لدی الجمهور و إن عنوا به أنه کان وقت لم یکن فیه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ لیس قبل العالم وقت لم یکن فیه العالم إذ هو بمنزله قوله قبل الوقت وقت لم یکن فیه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی- یستفسر الأزلی و عاد التردید و المحذور المذکور و إن قال الذی فی الذهن(1) متناه یسلم له أن القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناه و لکن لا یلزم من ذلک(2) توقف وجود العالم علی غیر ذات الباری ثم إذا فرض لها مجموع ما(3) فهی

ص: 161

أیضا حادثه و إن قال أعنی بالحدوث أنه کان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم کان السبق الزمانی فهو مع کونه متناقضا یخالف مذهبه(1) لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جمله العالم و إن أراد به السبق الذاتی فخصمه قائل به فإن الفیلسوف معترف بأن عدم الممکن یتقدم علی وجوده تقدما ما(2) و إن قال إن الباری مقدم(3) علی العالم بحیث یکون بینه و بین العالم زمان فلیس هذا مذهبه إذ لیس قبل العالم شی ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحکیم بعینه فیتعین التقدم الحقیقی(4) الذی هو فی الحقیقه تقدم فلا یتعین النزاع هاهنا إلا أن یقول أحد الخصمین(5) إنه

ص: 162

توقف العالم علی غیر ذات الله و لم یکف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یکفی- و حینئذ یتبین المشرک من غیر المشرک و اعلم أن مسأله إبطال التعطیل و إثبات الصانع المبدع الذی یفید الموجودات- من دون سانح علی ذاته و حادث یصیر ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم یعرف توحیده فی الفعل(1) لم یعرف توحیده فی الذات و لا فی صفه وجوب الوجود و لا القدره(2) و لا العلم و لا الإراده و لا الحکمه و لا غیره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسأله و علم وجود النفس و بقاءها و کیفیه معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانیته فقد حصل من العلم شیئا عظیما- و لا یبالی بما یفوته من العلوم و المسائل و هذه المسأله إذا عرفت و أحکمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هویات الأجسام و طبائعها متجدده لحظه فلحظه کما أشار إلیه القرآن و قومه البرهان من غیر أن یختل بها قاعده حکمیه- فقد تمهدت قواعد الوصول إلی عالم الکشف و الشهود العقلی تمهیدا بأوضح طریقه

ص: 163

و أحکم سبیل و الناس یتحیرون فی أن الواجب الوجود إذا لم یتغیر و لم یسنح له صفه فکیف یحصل الحوادث و لا یکون الإنسان معتمدا إلیه فی البحث ما لم یتیقن هذه المسأله و أخواتها و إذا ثبت مسأله العله و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدره العبثیه الجزافیه لا یبقی للباحث کلام و لا یثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ یقال له ما الذی یعنی بالعالم فأما أنه یقول عنیت به الأجسام کلها کالسماوات و الأمهات و أما أنه یقول عنیت به کل موجود سوی الله فإن عنی بذلک المعنی الثانی فعلی هذا کثیر من الموجودات المندرجه تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود(1) علی الزمان و إن عنی به المعنی الأول فلم یجز أیضا لأن معناه أن الأجسام موجوده- مذ کان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان(2) سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقه الوجود علی الزمان و الزمان متأخر عنها و إن کان ذلک بالرتبه و الذات و إن قال لیس المراد هذا و لا ذاک فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تکلمنا علی ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالکلام علیه من شأن العمیان و إن زعم أن الأجسام موجوده منذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم لأن الأجسام لا توجد أصلا حیث یوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلی أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطی ء خطأ عظیما فحیث الحق بأحدیه ذاته لا زمان و لا مکان و إن لم یخل منه زمان و لا مکان و لا ذره من ذرات العالم

ص: 164

فهو مع کل ذره لکن لا ممکن و لا غیر معه(1) فهو سابق الوجود علی وجود العالم- کما أنه سابق الوجود علی وجود صوره هذه الکلمات المسطوره فی هذا الکتاب مثلا من غیر فرق أصلا و من فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشبه و لم ینزه الحق عن الزمان کما لم ینزه عن المکان عند العوام الذین یزعمون أنه جسم مکانی کسائر المحسوسات فهو بعید عن الإیمان الحقیقی الحاصل للعارف فی أول سلوکه و هو أنه تعالی سابق علی المستقبل من حیث سبقه علی الماضی من غیر فرق و هذا یقینی عند العارف و إن کان کثیر من العلماء عاجزین عن درکه انتهی.

أقول إن ما ذکره هذا العارف غیر کاف فی باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلکیه و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالی إلی المستقبل کنسبته إلی الماضی و لیسوا عاجزین عن إدراک کل ما أفاده حتی قوله إن الأجسام لا توجد حیث یوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هکذا کل معلول بالقیاس إلی موجده و مع ذلک ذهبوا إلی تسرمد الأفلاک و غیرها(2) و لهم أن یفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غیر مسبوق بعدم زمانی فلا یرد علیه ما أورده أصلا فالمصیر فی هذه المسأله إلی ما حققناه و تفردنا بإثباته فی هذه الدوره الإسلامیه إذ حکماء الإسلام و سائر العلماء لم یصلوا إلی کنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلک لأن الدواعی کانت مستوفره علیها فی هذه الأزمنه و أقرب ما وقع الاحتجاج به فی هذا الموضع قول بعض المتقدمین من النصاری و هو أن العالم متناهی(3) القوه و کل

ص: 165

متناهی القوه متناهی البقاء فیستحیل أن یکون أزلیا فالعالم یستحیل أن یکون أزلیا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهی قوه البقاء- لکنه غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمه و هی یمدها بالقوه الغیر المتناهیه الآثار و الحرکات و غیرها أقول قوله غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته- کلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهیته الإمکانیه لیس ذا قوه البقاء بل بوجودها الفائض علیها من الواجب یبقی و یدوم فلعل هذا غیر مقصود المستدل إذ ربما ادعی أن وجود هذه الجواهر الجسمانیه متناهی القوه لا أنها من حیث ماهیاتها لیست ذات قوه غیر متناهیه کیف و هی بحسب ماهیاتها لیست بموجوده فضلا عن کونها غیر متناهی القوه و إن أراد به أن ذاتها الوجودیه و هویتها الصادره عن الجاعل ابتداء لیست بلا متناهی القوه إلا أنه یستمد من العله الدائمه القوی و الآثار فنقول هذا یمکن علی وجهین.

أحدهما أن وجودها الشخصی(1) المتناهی فی القوه و القدره لا یبقی دائما- لکن یصدر منه الآثار و الأفاعیل الغیر المتناهی بإمداد المبدإ العالی کما یدل علیه ظاهر کلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقه للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهری أقوی فی الوجود من جمیع ما یتبعه و فیض الوجود لا یصل إلیها إلا بعد أن یمر علی المتبوع الملحوق به ما یتفرع علیه فعدم تناهی الآثار(2) و المعالیل یستلزم عدم تناهی العله المتوسطه سواء کانت فاعلا قریبا- أو قوه قابلیه أو آله أو موضوعا و لا ینتقض ما ذکرناه بالهیولی الأولی التی تقبل آثارا غیر متناهیه لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوی الغیر المتناهیه- و لیست وحدتها الباقیه إلا وحده مبهمه تتجدد فی کل حین بتجدد الصور و القوی- و ثانیهما أن وجودها فی کل وقت و إن کان متناهی القوه إلا أنه یفیض من

ص: 166

المبدإ فی کل وقت علی مادتها قوه أخری و هویه غیر التی فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فیکون کل شخص منه مسبوقا بعدم زمانی أزلی و هو عین مقصود القائل المنتحل بإحدی الملل الثلاث أعنی التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهی القوه بأن من العالم ما لا یتناهی قوته کالمفارقات المحضه لکان له وجه إلا أنک ستعلم من طریقتنا أن الصور المفارقه لیست بما هی مفارقه- من جمله ما سوی الله فلا یقدح قولنا العالم و جمیع ما فیه متناهی القوه غیر باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنی دون الوجود الشخصی و الهویه

ص: 167

و هی أن وجود الشی ء(1) الواحد الزمانی أو عدمه إما أن یکون دفعیا بأن یحصل- أو یعدم دفعه فی آن یختص به فإن استمر(2) کان ذلک الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم یبق(3) کالأمور الآنیه کان مجرد ذلک الآن لا غیر ظرف الحصول- و أما أن یکون تدریجیا بأن یکون الشی ء الوحدانی له هویه اتصالیه لا یمکن أن یتحصل إلا فی زمان واحد متصل علی سبیل الانطباق علیه و یعبر عن ذلک بالحصول علی سبیل التدریج و لا یلزم أن یکون حصول ذلک الشی ء حصول أشیاء کثیره فی أجزاء ذلک الزمان لأنه من حیث هویته لیس بملتئم عن أشیاء کثیره بل هو شی ء واحد- من شأنه قبول القسمه إلی أجزاء فهو قبل عروض القسمه لیس إلا شیئا واحدا منطبقا علی زمان واحد و لا یکون لذلک طرف یوجد هو فیه لأن وجوده ممتنع الحصول- فی طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن یحصل مقارنا لجمیع ذلک الزمان- و أما بعد عروض القسمه فیکون حصول أجزائه فی أجزاء ذلک الزمان شیئا بعد شی ء- فهذا الحاصل أعنی ما یکون له حصول واحد تدریجی لا یکون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن یکون زمانیا(4) بأن یکون حصول الوجود أو العدم فی نفس الزمان لا فی طرفه و لا فیه علی سبیل الانطباق علیه إذ لا یکون للشی ء الحاصل هویه اتصالیه ینطبق علی الزمان بل إنما یختص حصوله بذلک

ص: 168

الزمان علی معنی أن لا یمکن أن یوجد(1) أو یفرض فی ذلک الزمان آن إلا و یکون ذلک الشی ء حاصلا فیه و لا یکون لذلک الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلک الزمان و لا آن آخر فیه و تقریر القول علی هذا الأسلوب مما یضمحل به کثیر من الشکوک.

منها ما ذکره صاحب الملخص أن وجود الشی ء بتمامه أو عدمه إما أن یحصل شیئا فشیئا فیکون فی زمان علی وجه الانطباق علیه و الانقسام إلی أجزاء حسب انقسامه أو دفعه واحده فیکون فی آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و کذلک نقول وجود الشی ء أو عدمه إما أن یحصل(2) دفعه فیکون فی آن هو أول الآنات لحصوله ضروره أو لا دفعه بل قلیلا قلیلا فیکون لا محاله فی زمان ینطبق علیه- فکیف یتصور هناک الواسطه فکیف یتصور حدوث لیس له آن أول فإنه مندفع بأن کلا من هذین القسمین أعنی وجود الشی ء أو عدمه یسیرا یسیرا و وجود الشی ء أو عدمه دفعه بمعنی الذی یحصل فی آن واحد یختص به ابتداء وجود الشی ء أو عدمه لیس مقابلا صریحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذی یوجد یسیرا یسیرا(3) إما

ص: 169

لا یوجد یسیرا یسیرا و هو أعم من أن یوجد مختصا حدوثه بآن و من أن یوجد لا کذلک و کذا مقابل الذی یوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن یوجد یسیرا یسیرا- و من أن یوجد لا کذلک فالواسطه محتمله و هی أن یکون الشی ء(1) موجودا بتمامه- فی جمیع الزمان و فی کل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا علی الانطباق و لا یکون موجودا فی مبدإ ذلک الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطه فی حدوث الوجودات و کذا حال حدوث الأعدام فی الثلاث المذکور کما سنبین فسبیل البرهان علی تحقیق الأقسام علی سیاق ما فی الشفاء هو أن ینظر هل الآن المشترک(2) بین زمانین فی أحدهما الأمر بحال و فی الآخر بحال أخری و من المعلوم أن الذین هما فی قوه المتناقضین أو المتقابلین یمتنع خلو الموضوع عنهما جمیعا فی ذلک الآن ثم من الأمور ما یحصل فی آن و یتشابه حاله فی أی آن فرض فی زمان وجوده و لا یحتاج فی کونه إلی أن یطابق مده کالمماسه و التربیع و غیر ذلک من الهیئات القاره فما کان کذلک فالشی ء فی ذلک الآن الذی هو الفصل المشترک موصوف به.

و منها ما یقع وجوده فی الزمان الثانی وحده و الآن الفاصل بینهما لا یحتمله

ص: 170

کالحرکه التی لا یتشابه حالها فی آنات زمان وجودها بل یتجدد بحسبها فی کل آن- قرب جدید إلی الغایه و بعد عن المبدإ و هی إنما یحصل بعد الآن الذی هو الفصل المشترک أی فی جمیع الزمان الذی بعده و فی جمیع آناته و کذلک ما لا یقع إلا بالحرکه- کاللامماسه التی هی الفارقه بعد المماسه فلمثل هذه الأمور لا یکون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن یتصل(1) ذلک الآن بالذی هو الفصل المشترک فیلزم تشافع الآنات أو یتخلل بینهما زمان فیلزم خلو الشی ء فی ذلک الزمان عن الحرکه و السکون و المماسه و اللامماسه مثلا و بالجمله الحرکه التوسطیه موجوده قطعا و لا یحصل فی الآن الذی هو طرف الزمان الحرکه القطعیه الحادثه لأنه آخر آنات السکون- و أیضا ذلک الآن منطبق علی طرف المسافه و مبدإها(2) فکیف یصدق أن المتحرک بحسب وقوعه فیه متوسط بین مبدإ المسافه و منتهاها و أما بعد ذلک الآن فلا یخلو عنها آن من آنات زمان الحرکه و لا جزء من أجزائه و لا یمکن أن یتلو ذلک الآن آن آخر فیقع التتالی بین الآنات فإذن هی موجوده فی زمان ما و فی کل آن منه و لیس لها آن ابتداء الحصول و کذلک ما لا یتم حصوله إلا بالحرکه(3) و لا یستدعی قدرا معینا من الحرکه القطعیه و أیضا ما یختص وجوده(4) بآن فقط کالأمور

ص: 171

الآنیه الوجود فهو إنما یعدم فی جمیع الزمان الذی طرفه ذلک الآن و فی جمیع الآنات- الذی فیه بعد ذلک الآن و لا یکون لعدمه آن أول یختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتکلم فی کیفیه عدم الآن بل عدم کل ما ینطبق علیه فإن هذا الآن أو الآنی إذا وجد فعدمه لا یخلو إما أن یکون تدریجیا(1) و کان منقسما فیکون الآن زمانا و الآنی زمانیا هذا خلف و إن کان دفعه فإما أن یکون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالی الآنین و ذلک ممتنع و إما أن یکون متراخیا عنه و حینئذ لا یخلو إما أن یکون بین الآنین زمان متوسط فحینئذ یکون الآن مستمرا فی ذلک المتوسط و إما أن لا یکون بینهما متوسط(2) فیلزم تشافع الآنات ثم الکلام فی عدم الآن الثانی کالکلام فی عدم الآن الأول و یلزم منه ترکب الزمان عن الآنات المتتالیه و الکل محال فالحق أن عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحیح.

فإن قلت هب أن عدم الآن فی جمیع الزمان الذی بعده لکن لیس کلامنا فی مطلق عدمه بل فی ابتداء عدمه و من المعلوم أنه لیس ابتداء عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده فهو إما أن یحصل تدریجا أو دفعه فیعود الإشکال.

قلنا الابتداء للشی ء له معنیان(3) أحدهما طرف الزمان الذی یحصل فیه ذلک

ص: 172

الشی ء و ثانیهما الآن الذی یحصل فیه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلک الآن بالمعنی الأول هو نفس وجود ذلک الآن و أما الابتداء بالمعنی الثانی فلا یکون لعدمه ابتداء بهذا المعنی و قد عرفت أنه لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء یکون هو حاصلا فیه فإن الحرکه لیس لها ابتداء یکون الحرکه حاصله فیه و کذلک السکون(1) و اعلم أنه یندرج فی النوع الأول أعنی ما یکون حصوله دفعه الآن و جمیع الأمور الآنیه کالوصولات إلی حدود المسافات(2) و الوصول إلی ما إلیه الحرکه و التربیع- و التسدیس و سائر الأشکال و التماس و انطباق إحدی الدائرتین علی الأخری و أحد الخطین علی الآخر و کل ما یکون له ابتداء الحدوث ثم یستمر وجوده زمانا و یقع فی النوع الثانی أعنی الحصول التدریجی(3) الحرکات القطعیه و مقادیرها من

ص: 173

الأزمنه و کل ما یتبعها من الهیئات(1) الغیر القاره بالذات أو بالعرض کالأصوات و أمثالها و یدخل فی النوع الثالث الحرکات التوسطیه و ما ینطبق علیها کحدوث الزاویه بالحرکه کزاویه المسامته الحادثه بین خطین متطابقین موازیین لآخر یتحرک أحدهما عن الموازاه إلی المسامته و کذا الانفتاق و الافتراق بین السطحین أو الخطین بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسه و بالجمله کل ما لا یتم إلا بالحرکه من غیر أن ینقسم حصوله و عدم الأمور الآنیه و الأعدام الطاریه للحوادث بعد آخر آنات(2) وجودها و غیر ذلک مما لا یکاد یحصی فهذا کله نظر فی الآن الذی یتفرع وجوده علی وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهین(3) المذکورین.

و أما الآن بالمعنی الآخر و هو الذی یفعل الزمان المتصل بسیلانه فتحقیق وجوده أنا نقول أن المسافه و الحرکه و الزمان ثلاثه أشیاء متطابقه فی جمیع ما یتعلق بوجودها فکما یمکننا أن نفرض فی المسافه شیئا کالنقطه یفعل المسافه بسیلانه- کما یفعل النقطه الخط بسیلانها و کذا فی الحرکه فقد عرفت أن الأمر الوجودی التوسطی منها و هو الکون فی الوسط بالحیثیه المذکوره(4) یفعل بسیلانه الحرکه

ص: 174

بمعنی القطع فإذا کان کذلک فلا محاله یکون للزمان شی ء سیال یفعل الزمان بسیلانه یقال له الآن السیال و هو مطابق للحرکه التوسطیه و کما أن النقطه الفاعله غیر النقط التی هی الحدود و الأطراف و کذا الحرکه التوسطیه غیر الأکوان الدفعیه و الوصولات الآنیه(1) فکذلک الفاعل للزمان غیر الآن الذی یفرض فیه و اعتباره فی ذاته غیر اعتبار کونه فاعلا بحرکته و سیلانه الزمان فتلطف فی سرک(2)

ص: 175

ذلک العدم فلا یصح القول بأن ذلک فی الأزل و الأبد.

و أما ثانیا فإن العدم و الوجود متقابلان لا یخلو الموضوع عنهما و لا أیضا یجتمعان فی شی ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدریجی الوجود و إن وجوده یحصل شیئا فشیئا فکل جزء حصل منه(1) بطل العدم الذی بإزائه و لم یرتفع به عدم جزء آخر حتی وجد ذلک الجزء أیضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصه لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذی غیره ثابت عند وجود هذا الجزء و هکذا فعلم أن الشی ء التدریجی کما أن وجوده تدریجی کذلک عدمه تدریجی أ لا تری أنه وقع الاستدلال علی أن عدم الآن لیس تدریجیا- و إلا لکان وجوده تدریجیا فکذلک حکم العکس فظهر من هذا أن وجود الشی ء إذا کان تدریجیا کان عدمه أیضا کذلک فوقع الإشکال و احتیج إلی تدقیق نظر فنقول أولا یجب أن یعلم أن الحرکه و الزمان من الأمور الضعیفه الوجود بل الذی یحصل بالحرکه کالزمانی من أفراد المقوله کالسواد المتدرج و الکم المتزید فیه و غیرهما- وجوده الزمانی ضعیف مختلط بالعدم فکما أن وجوده علی هذا الوجه تدریجی فکذلک عدمه فزمان وجوده زمان عدمه(2) فإذا علمت ما ذکرناه فاعلم أن الحرکه لها

ص: 176

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شی ء آخر من القوه إلی الفعل یسیرا یسیرا- فالمنظور إلیه حال تلک المقوله و نحو وجودها التدریجی و الثانی اعتبار الحرکه فی نفسها و النظر فی نحو وجودها و هو غیر النظر فی نحو وجود المقوله و الشی ء الزمانی التدریجی و الحرکه بهذا الاعتبار و فی هذا النظر لیس وجودها تدریجیا حتی یکون عدمها تدریجیا أیضا بل هی بهذا الاعتبار دفعیه(1) الوجود و لها ماهیه هی تدریج شی ء آخر- و لیست تدریجا لنفسها فإن وقوع الحرکه فی الحرکه محال کما مر(2) و کذا

ص: 177

حکم الزمان فإنه مقدار حصول الشی ء تدریجا و لیس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهیه کون الشی ء التدریجی الوجود و معناه ففی کل من الحرکه و الزمان و ما یجری مجراهما یعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذی یحصل بالتدریج و ثانیهما وجود نفس التدریج أو وجود الشی ء المأخوذ مع صفه التدریج- علی قیاس الکلی المنطقی و العقلی و الأول تدریجی و الثانی دفعی و بهذا الاعتبار حکم بأن الحرکه وجودها فی الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدریجی و عدم عارض له بما هو کذلک فقد خرج من هذا التفصیل أن من قال زمان وجود الحرکه بعینه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غیر زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم یقل خطأ أیضا.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه لیس للمتحرک- و الساکن و المتکون و الفاسد أول هو متحرک فیه أو ساکن أو متکون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوه إلی غیر النهایه.

و اعترض علیه صاحب الملخص و قال أما أنه لیس للمتحرک و الساکن أول- یکون فیه متحرکا أو ساکنا فهو حق و أما أنه لیس للمتکون أو الفاسد أول آن یکون فاسدا أو متکونا فلیس کذلک فإن الکون و الفساد إنما یکون بحدوث الصوره و عدمها و الشیخ معترف بأن حدوث الصوره و عدمها یکون دفعه و فی الآن فهذا الکلام لیس علی ما ینبغی.

أقول أما الکون فهو کما نقله عن الشیخ بأن حصوله دفعی و أما الفساد فلم یثبت نقل کونه دفعیا عنه بل لا بد لمن ذهب إلی أن الأکوان الصوریه دفعیات- أن یکون فسادها عنده من الحوادث التی لا أول لحدوثها فیکون من القسم الذی- هو واسطه بین الدفعی و التدریجی لکن الحق عندنا أن الکون(1) و الفساد کلاهما

ص: 178

مما یقع تدریجا و إلا فیلزم خلو الهیولی(1) عن الصوره فإن الماء إذا صار هواء لم یجز حصول الهوائیه ما دام کونه ماء و لا فی آن هو آخر زمان المائیه بل فی آن غیر ذلک الآن فیلزم إما تتالی الآنین و هو محال و إما تعری الماده عنهما جمیعا و هو الذی ادعیناه و لعل الشیخ قد أنطقه الله بالحق حیث دل کلامه بأن کلا منهما یوجد فی زمان منقسم بالقوه إلی غیر النهایه

ص: 179

یعلم أنه من حیث کونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حیث الاعتبار لأن مفهوم کونه نهایه للماضی غیر مفهوم کونه بدایه للمستقبل و أما من حیث کونه واصلا- فهو یکون واحدا بالذات و الاعتبار جمیعا لأنه باعتبار واحد یکون مشترکا بین القسمین لأنه جهه اشتراکهما

ص: 180

کالحرکه فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحرکه من جهه وجوده- لا من جهه کونه مقدارا فإن کون المقدار مقدارا لیس بعله فالزمان یقدر الحرکه علی وجهین أحدهما یجعلها ذا قدر(1) و الثانی بدلالتها علی کمیه قدرها و الحرکه تقدر الزمان بمعنی أنه یدل علی قدره بما یوجد فیه من التقدم و التأخر(2) و بین الأمرین فرق و أما الدلاله علی القدر(3) فتاره مثل ما یدل المکیال علی المکیل- و تاره مثل ما یدل المکیل علی المکیال کما أن المسافه قد تدل علی قدر الحرکه- فیقال مسیر فرسخین و قد یدل الحرکه علی قدر المسافه فیقال مسافه رمیه لکن الذی یعطی المقدار بالذات هو أحدهما(4) و هو الذی بذاته قدر و کمیه و لأنه متصل فی جوهره صلح أن یقال طویل و قصیر و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن یقال إنه کثیر و قلیل.

ص: 181

فاتصال المسافه عله لکون الحرکه متصله و لا نعنی بذلک أن اتصال المسافه عله لاتصال آخر للحرکه(1) بل اتصال الحرکه هو نفس اتصال المسافه مضافا إلی الحرکه- فالمسافه کما أنها عله لوجود الحرکه کذلک عله لاتصالها إذ یمکن لأحد أن یتصور حرکه لا متصله کما هی عند القائلین بالجزء(2) و أما کون الزمان متصلا فلیس ذلک بعله لأن ماهیته الکم المتصل و الماهیات غیر مجعوله بل وجود الزمان یستدعی عله و علته لیست اتصال المسافه فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحرکه یعنی أن اتصالها من حیث إنه اتصال الحرکه عله لوجود الزمان

ص: 182

کالوحده فی العدد و المتقدم و المتأخر کالزوج و الفرد فیه و الساعات و الأیام کالاثنین و الثلاثه فیه و الحرکه فی الزمان کالمقولات العشر فی العشریه و المتحرک فی الزمان- کموضوع المقولات العشر فی العشریه و أما السکون فهو أمر عدمی لا یتقدر بالزمان لذاته و لکن لأجل أن الحرکتین یکتنفانه یحصل له ضرب من التقدم و التأخر(1) فلا جرم یتوهم وقوعه فی الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فیه ضرب من التغیر کیف و قد ثبت تجدد الطبیعه فالساکن من جهه متحرک من جهه أخری و بتلک الجهه یقع فی الزمان لذاته(2) ثم إن الزمان یتعلق عندنا بتجدد الطبیعه القصوی ثم بالحرکه المستدیره- التی هی أقدم الحرکات فی سائر المقولات سیما ما للجرم الأقصی و یتقدر به سائر الحرکات الأینیه و الوضعیه و بواسطتها یتقدر التی فی الکیف و الکم(3) و أما تجدد غیرها من المقولات کالإضافه و الملک و ما یجری مجراهما حتی الأعدام و الإمکانات- فهی حرکه بالعرض لا بالذات و فیها تقدم و تأخر فی الزمان بالعرض(4) و أما الموجودات التی لیست بحرکه و لا فی حرکه فهی لا یکون فی الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغیرات فتلک المعیه یسمی بالدهر و کذا معیه المتغیرات مع المتغیرات لا من

ص: 183

حیث تغیرها بل من حیث ثباتها(1) إذ ما من شی ء إلا و له نحو من الثبات و إن کان ثباته ثبات التغیر فتلک المعیه أیضا دهریه و إن اعتبرت الأمور الثابته مع الأمور الثابته فتلک المعیه هی السرمد و لیست بإزاء هذه المعیه و لا التی قبلها تقدم و تأخر- و لا استحاله فی ذلک فإن شیئا منها لیس مضایفا للمعیه حتی تستلزمهما

ص: 184

ص: 185

الطرف الأقصی إلی الطرف الأدنی کانت من الضد إلی الضد إذ لا جهه طبیعیه إلا هاتین و إن وقعت فی البین فطرفاها کالمتضادین(1) و أما التی لا تکون بالطبع فطرفاها- لا یخلوان عن التضاد بوجهین أحدهما أن الأیون کأجزاء المقادیر لا یمکن اجتماعها فی حد واحد و ثانیهما مبدئیه المبدإ و منتهویه المنتهی وصفان متضادان کما ستعرف- فحینئذ یصیر الطرفان متضادین بالعرض و أما الحرکات المستدیره فلیس المبدأ و المنتهی فیها کما توهمه بعض أنه نقطه(2) بل جوهر الحرکه مما یستدعی کل قطعه منها مبدأ و منتهی لا یجتمعان ففی الوضعیه کل وضع من أوضاع الجسم المتحرک یصح أن یفرض مبدأ و منتهی باعتبار عدم اجتماع زمانیهما(3) فعلم أن الذی یعرض له المبدئیه أو المنتهائیه قد یکون وجوده بالقوه و قد یکون وجوده بالفعل و کذا مبدئیته و منتهائیته و لکل منهما قیاس إلی الحرکه و قیاس إلی الآخر فقیاس کل منهما إلی الحرکه قیاس التضایف إذ المبدأ مبدأ لذی المبدإ و أما قیاس کل منهما إلی الآخر فلیس بتضایف إذ لیس إذا عقل المبدأ عقل المنتهی و من الجائز وجود حرکه لا بدایه لها أو لا نهایه لها کحرکات أهل الجنه و إذ هما وجودیان فلیس تقابلهما بالسلب و الإیجاب و لا بالعدم و الملکه فلم یبق إلا التضاد.

فإن قلت فکیف یجتمعان فی جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد یجوز اجتماعها فی موضوع بعید لها و الموضوع القریب للمبدئیه و المنتهائیه لیس الجسم بل أطرافه و حالاته

ص: 186

ص: 187

هذا خلف و قال فی الشفاء یشبه أن یکون الانتقال فی متی واقعا دفعه لأن الانتقال من سنه إلی سنه و من شهر إلی شهر یکون دفعه أقول قد مر تحقیق کون الحصول التدریجی لشی ء إذا اعتبر نفسه یکون دفعیا(1) و استشکل کثیر من المتأخرین کلام الشیخ هذا و اعترضوا علیه و قد کشفنا عنه فی شرح الهدایه ثم قال و قد یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافه- فی أن الانتقال لا یکون فیه(2) بل یکون أولا فی کیف أو کم و یکون الزمان ملازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل و الاستقرار أقول تابعیه الزمان للمقوله- لیست کتابعیه الإضافه إذ لیس للزمان وجود دفعی آلی کما للمقوله بخلاف الإضافه إذ یحتمل الآنیه و الزمانیه و الزمان لا یحتملهما و لا أحدهما فإن الحرکه نفس

ص: 188

تجدد المقوله التی فیها الحرکه لا أنها تابعه لها فی التجدد و کذا حکم متی.

ص: 189

عباره عن حصولها شیئا فشیئا فلها فی کل آن من زمان الحرکه فرد آخر فکل ما لا یمکن وجوده فی آن لا یمکن وقوع الحرکه فیه و إلا لکان الآنی زمانیا بل الآن زمانا.

(1) و لقائل أن یقول إن الشی ء قد ینسلخ عن فاعلیته یسیرا یسیرا لا من جهه تنقص قبول الموضوع لتمام ذلک الفعل بل من جهه هیئه فی الفاعل.

فنقول ذلک إما لأجل أن قوته تفتر یسیرا یسیرا إن کان الفعل بالطبع و إما لأن العزیمه تنفسخ یسیرا یسیرا إن کان بالإراده أو کانت الآله تکل إن کان آلیا- و فی جمیع ذلک یتبدل الحال فی القوه أو الإراده أو الآله ثم یتبعه التبدل فی الفاعلیه بالتبعیه لا بالذات و علی ما قررناه فلا ورود لمثل هذا کما لا یخفی(2)

ص: 190

أین أو کم أو کیف أو غیره و الثانی عدم حرکته التی من شأنه فاتفق القوم علی تخصیص اسم السکون بالمعنی العدمی و لهم فی ذلک حجتان.

ص: 191

فللنمو وقوف یقابله و للاستحاله سکون یقابله و للنقله عدم یقابلها و کما أن السکون المقابل للنمو لیس هو الکم المستمر بل عدم تغیره و لا المقابل للاستحاله هو الکیف المستمر بل عدم ذلک التغیر فکذا السکون المقابل للحرکه الأینیه و لغیرها و لیس هذا ببحث لفظی کما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحرکه هو السکون فی مبدإ الحرکه لا فی نهایتها و قیل المقابل لها هو الذی وقع فی الانتهاء و لکل من القائلین حجج علی صحه رأیه و الحق أن السکون فی المکان مقابل للحرکه منه و للحرکه إلیه جمیعا فإن السکون لیس عدم حرکه خاصه و إلا لکان کل حرکه سکونا فی غیر تلک الجهه بل هو عدم کل حرکه ممکنه فی ذلک الجنس- ثم لو أوجبنا أن یکون المقابل للحرکه الطبیعیه سکون طبیعی کان المقابل للحرکه الطبیعه إلی فوق هو سکون إلی فوق لأن ذلک هو الطبیعی لا الذی فی جهه التحت- و المقابل للحرکه التی إلی أسفل هو السکون فی أسفل لما علمت فحینئذ المقابل للحرکه هو السکون فی المنتهی.

ص: 192

أقول فی کل واحد من الأمور الثلاثه نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمکان المأخوذ فی تعریف العدم قد اکتفی بعضهم بما هو بحسب الجنس القریب- فکلیات العناصر یمکن أن یسمی عدم حرکتها فی الأین سکونا.

و أما الثانی فهو مع ابتناء ما ذکر فیه علی مذهب القائلین یکون المکان سطحا- یمکن أن یقال إن کلا من السمک و الطیر ساکن فی مکانه و إن تبدلت علیه السطوح- لأن ذلک لم یقع من قبله کحال جالس السفینه السائره(1) فإن الحرکه لا بد فیها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم یفعل فاعل فی قابل موجود تحریکا فلیس هناک إلا السکون فقط.(2) و أما الثالث فنقول فیه المتحرک فی کل آن من آنات زمان الحرکه متصف بالحرکه دون السکون(3) و إن لم یتصف بالحرکه فی الآن.

فإن قلت إذا لم یتحقق الحرکه فی الآن لم یکن الموضوع متصفا بالحرکه فی الآن فیتصف بمقابل تلک الحرکه و هو السکون.

قلنا مقابل الحرکه فی الآن عدم الحرکه فی الآن بأن یکون فی الآن قیدا للحرکه لا للعدم فلا یلزم أن یکون الجسم متصفا فی الآن بذلک العدم بل بالحرکه الواقعه فی الزمان الذی ذلک الآن حد من حدوده نعم یخلوا الجسم فی کل آن من زمان حرکته من الحرکه فی ذلک الآن و السکون فی ذلک الآن و هما لیسا بنقیضین کما عرفت بل لیسا بحرکه و سکون لأن الزمان مأخوذ فی حد کل منهما.

و أیضا رفع الأخص لا یستلزم رفع الأعم و الحرکه فی الآن أخص من

ص: 193

الحرکه مطلقا و التی ارتفعت عن الجسم فی الآن فی طبیعه الأخص و لا یلزم منه رفع طبیعه الأعم

ص: 194

الحرکه شخصا لا نوعا و إنما یختلف بالنوع إذا اختلف مبادیها(1) و هی ما منه و ما فیه و ما إلیه أما ما فیه فمثل أن یکون إحدی الحرکتین من مبدإ إلی منتهی بالاستقامه و یکون الأخری بالاستداره و مثل أن یکون إحدی الحرکتین من البیاض إلی الصفره إلی الحمره إلی القتمه إلی السواد و الأخری منه إلی الفستقیه ثم إلی الخضره ثم إلی النیلیه ثم إلی السواد و أما ما منه و ما إلیه فمثل الصاعد و الهابط فیجب أنه إذا اختلف شی ء من هذه الثلاثه فی شرائط و أحوال تتعلق الحرکه بها لم یکن واحده بالنوع و ربما یظن أن التسود و التبیض و إن اختلفا فی المبدإ و المنتهی طریقهما واحده و کذلک زعم أن الصعود یخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الکل خطأ و کذلک المستقیمه و المستدیره متخالفتان نوعا لاختلاف ما فیه الحرکه نوعا لأن الخط المستقیم یخالف المستدیر بالنوع و کذلک یتخالف المستدیرات المتفاوته التحدیبات کما أن الحرکات المتفقه فی نوع السواد مخالفه للمتفقات فی نوع البیاض لاختلاف ما فیه الحرکه و الحرکات المتفقه فی النوع

ص: 195

لا تتضاد و أما السرعه و البطء فلا یختلف بهما الحرکه فی النوع(1) إذ هما یعرضان لکل صنف من الحرکه و أما الحرکتان المختلفتان فی الجنس فالحرکه فی الکیف و التی فی الکم.

ص: 196

أمثال هذه الأجوبه فإنه یستحیل أن یکون للکائنات الفاسدات صوره ثابته من دون أن یقضی بثبات أجزاء وجدت فیها من أول الکون محفوظه إلی وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تکون مقارنه لصوره واحده أو قوه واحده تستحفظان التخلل الواقع فی عین [غیر] تلک الأجزاء بما یورده من البدل و البیت القائم بما یسد مسد اللبن المنقوص لیس هو ما کان قبل النقص إذ الترکیبات هی من جمله الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا یصح علیها الانتقال و کذلک الظل فی الماء السائل لیس(1) واحدا بعینه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم یبق صفته کما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم یبق صفه مطلقه انتهی فعلم أن الحرکه الواحده لیس وحدتها کوحده البیت و ما یجری مجراه بل هی أحق بالوحده منها و أما بقاء وحده الموضوع فی النمو و الذبول فقد مر بیانه و الحرکه الفلکیه بالمعنی الذی به یکون بین ماض و مستقبل هی واحده باقیه عندهم أبدا و هی عندنا متبدله فی کل آن لکن التی تبقی من الصور المتجدده المادیه لکل فلک هی صوره واحده عقلیه باقیه ببقاء الله و هی الواسطه عند الله بین هذه المتجدده السابقه و اللاحقه و أما هذه التی بمعنی القطع- فیشبه أن یکون وحدتها بالعرض و وحدتها لیست کوحده ذلک الأمر التوسطی لأنها عقلیه علمیه و هذه اتصالیه منقسمه بالقوه و العلم عند الله(2)

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

عله للزمان من حیث هی حرکه خاصه متعینه فی الخارج فما وجه حل هذا الإشکال انتهی کلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فیه و الذی خطر بالبال حسبما أشرنا إلیه سابقا- أن عروض الزمان للحرکه إنما هو فی ظرف التحلیل فإن الحرکه و الزمان کما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحرکه التی یتقدر به لیس کعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبیل عارض الماهیه کالفصل للجنس و الوجود للماهیه- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمه باعتبار متأخره فی اعتبار فالحرکه الخاصه- تتقوم بالزمان المعین فی الخارج(1) لکن الزمان المعین عارض لماهیه الحرکه من حیث هی حرکه فی الذهن فهو کالعله المفیده لها بحسب الوجود و التعین و هی کالعله القابله له بحسب الماهیه هذا کله فی ظرف التحلیل العقلی و أما فی الخارج فلا عله و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شی ء واحد

ص: 201

النمو و الذبول فلکل منهما حد محدود فی الطبع یتوجهان إلیه و اعلم أن تضاد الحرکات لا بد و أن یکون متعلقا بشی ء من الأمور السته التی بها تعلقت الحرکه- فنقول تضاد الحرکتین لیس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد یعرض لها حرکات متفقه فی النوع کالنار فی حرکتها إلی فوق طبعا و الماء فی حرکته إلیه قسرا و لا أیضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا یتضاد و لا أیضا لأجل المسافه لأن ما فیه الحرکه قد یکون متفقا و الحرکات فیه متضاده فإن الطریق من السواد إلی البیاض- قد یکون بعینه من البیاض إلی السواد و الحرکه إلی البیاض ضد الحرکه إلی السواد- و کذا تضادها لتضاد الفاعل(1) و بالجمله فالأسباب المتوسطه إذا لا أضداد لها- فکیف یتضاد الحرکات لأجلها فبقی أن یکون لأجل ما منه و ما إلیه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا کانا متضادین بالذات کانت الحرکه متضاده لا کیف اتفقت فإن الحرکه من السواد إذا لم یکن توجها إلی البیاض بل إلی الإشفاف- لم یکن ضدا للحرکه إلی السواد فالحرکات المتضاده هی التی أطرافها متقابله سواء کان تقابلها فی ذواتها کالسواد و البیاض أو یکون تقابلها بالقیاس إلی الحرکه إذ قد عرض لأحدهما إن کان مبدأ لحرکه و للآخر إن کان منتهی لتلک الحرکه و لیس إذا کان شی ء کالحرکه متعلقا بشی ء کالطرف و یکون ذلک الشی ء لیس یعرض له التضاد فی جوهره بل یعرض له بالعرض کالمبدئیه یجب أن یکون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلک لجواز أن یکون هذا الذی هو عارض للمتعلق به کالمبدئیه- داخلا فی جوهر المتعلق کالحرکه فإن الجسم الحار و البارد یتضادان بعارضیهما- و هما التسخین و التبرید و التضاد بینهما بالحقیقه و علی هذه الصوره فإن الحرکه لیست تتعلق بطرف المسافه من حیث هو طرفها فقط بل من حیث هو مبدأ و منتهی- فإن جوهر الحرکه یتضمن التقدم و التأخر لأن حقیقتها مفارقه و قصد فجوهر الحرکه یتضمن المبدأ و المنتهی(2) فالأطراف من حیث هو مبدأ و منتهی یتعلق بها

ص: 202

الحرکه فهی متقابله و مع تقابلها مقومه للحرکه و إن کانت غیر مقومه لموضوع الحرکه فالضدان ذاتیان للحرکه و لیسا ذاتیین للطرفین

ص: 203

و هو الذی فی غایه البعد عنه علی أن تلک القسی تتخالف بالنوع لا بالشخص(1) نعم لا مانع من أن یقع فی أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهه أخری و فی معان أخر کما أن التوسط فی الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط کلیهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتیا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنی آخر و هی الرذیله فیهما و الفضیله فی الوسط فالرذیله معنی یلزمهما و ضدها و هی الفضیله یلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر(2) و ذانک الطرفان طرفان باعتبار و هما فی طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بین الحرکات المستدیره- و إن اختلفت بالشرقیه و الغربیه لعدم اختلافها فی النهایات و کل حرکتین متضادتین- فلا بد أن یختلفا فی النهایات و هاهنا لیست کذلک و فیه موضع تأمل ثم إنک قد عرفت کیف یتضاد المستقیمات و عرفت أن الصاعده و الهابطه تتضادان بما هما حرکتان مستقیمتان و لهما أیضا تضاد آخر خارج عن الحرکه و هو کون أحد الطرفین علوا و الآخر سفلا فالحرکه ذات الضد هی التی تأخذ أقرب مسافه من طرف بالفعل إلی طرف بالفعل و ضدها هی التی یبتدئ من منتهاها ذاهبه إلی مبدإها لا إلی شی ء آخر فلیست الحرکه علی التوالی للبروج ضدا للحرکه علی خلاف التوالی و لا الحرکه علی أحد نصفی الدائره ضدا للواقعه علی النصف الآخر لأن الدائره لا یتعین فیها قوس عن قوس و مع ذلک التوجه إلی کل حد عین التوجه منه- و المطلوب فیها لکل حد عین المهروب عنه

ص: 204

ص: 205

واحدا سیما إذا کانا متخالفی الجهه کخطین محیطین بزاویه بل الشرط فی الوحده الاتصالیه أن لا یکون الحد المشترک موجودا إلا بالقوه فکذلک فی الحرکتین لا یجب وحدتهما لوجود الحد المشترک بالفعل.

ص: 206

ص: 207

و من الاعتراضات الفخریه قوله إن هذا لا یتمشی فی الحرکات الکمیه و الکیفیه فإن تلک الحرکات غنیه عن المیل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه کالمؤاخذه اللفظیه فإن بدلنا لفظ المیل بما یجری مجراه فی کونه سببا قریبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه(1) و الرجل العلمی کیف یرضی نفسه بمثل هذه المؤاخذه.

و منها أنه إذا فرضنا کره مرکبه علی دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحیث یلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلک البسیط فی کل دوره آنا واحدا لا قبله و لا بعده فی تلک الدوره.

ثم أجاب عنه بجواب سخیف لا نطول الکلام بذکره ثم بالاشتغال ببیان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهه الدولاب بما سیأتی فی دفع شبهه الحبه المرمیه(2) ثم قال فأما المنکرون لهذا السکون فأقوی ما لهم أن الحجر لو وقف بین حرکته الصاعده و الهابطه فلا شک أن طبیعته باقیه عند الصعود فالقوه القاسره إن کانت أقوی من الطبیعه فالحرکه إلی ما فوق باقیه و إن کانت أضعف منها فلم یکن لها حرکه الصعود بل الحرکه الهبوطیه و إن تساویتا کان الحجر ساکنا.(3) فنقول هذا القدر من القوه الغریبه یجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو کان سببه مصادمه الهواء المخروق التی جعلت سببا مضعفا للمیل الغریب فذلک إنما یکون فی حال الحرکه(4) لا فی حال السکون فیجب أن لا ینعدم

ص: 208

ذلک القدر من المیل الغریب فالحجر یجب أن لا یعود إلا بدفع دافع فإذا بقی ساکنا(1) فذلک السکون لا یکون طبیعیا لأن الطبیعه معوقه عن فعلها الطبیعی بل قسریا- فیرجع حاصله إلی أن القاسر أعطی الجسم قوه غریبه یسکنه فی بعض الأحیاز و هذا هو الذی جعله الشیخ سببا للسکون فی الزمان الثانی.

و لکن هذا باطل بوجهین أحدهما أن القاسر لو أفاد القوه الغریبه و لم یفد قوه مسکنه لم یجب السکون و إن یفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانیهما أن تلک القوه فی أول ما أفادها القاسر ما کانت مسکنه ثم صارت مسکنه فعدم کونها مسکنه إما لوجود المانع و هی الطبیعه فعند مغلوبیتها لم تکن مانعه و إما عند تکافؤهما فأی حاجه إلی القوه المسکنه فوجب(2) أن یبقی ذلک التساوی و لا یصیر الغریبه مغلوبه فلا یرجع الحجر المرمی و العجب أن الشیخ ذکر فی باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوه القسریه لوصل الحجر المرمی إلی سطح الفلک و هاهنا ذکر أن القاسر یفید قوه مسکنه فی بعض الأحیاز و الجمع بین هذین مشکل- أقول فاعل هذا السکون هو الطبیعه لکن بشرط ضعف القاسر(3) و عله

ص: 209

ضعفه وجود الطبیعه(1) مع إعداد مصادمه الهواء المخروق الذی وجد قبیل آن الوصول إلی موضع السکون(2) أ لا تری أن ضعف القوه القسریه تزداد علی سبیل التزاید لمصادمه الهواء و سبب تزاید الزیاده هو الذی ذکرناه من الإعداد فکذا الحال فی سبب السکون و هذا معنی قول الشیخ إن القاسر یفید قوه مسکنه فی بعض الأحیاز یعنی أن القوه التی کانت محرکه إلی فوق عند استیلائها علی الطبیعه صارت عند تکافؤها مع الطبیعه من أسباب السکون إلی أن یغلب علیها القوه الأصلیه فیفعل الحرکه إلی تحت.

و أما الذی أفاده الإمام فی الجواب و هو أن هذا السکون واجب الحصول- فإن الجسم فی آخر حرکته لما امتنع اتصافه بالحرکه کان ذلک السکون ضروریا(3) فلا یستدعی عله کما أن سائر اللوازم لا یستدعی عله و علی هذا لا یلزمنا بقاء الحجر فی الفوق لأنه إذا زالت تلک الضروره عادت الطبیعه محرکه انتهی فرکیک جدا من وجوه.

الأول أن السکون من الأعدام التی یحتاج حصولها إلی عله(4) کیف و لا یخلو السکون من أحد الأمرین إما وجودی کما هو عند من یجعله عباره عن الکون فی مکان أو کم أو کیف أو غیره زمانا و إما لازم لذلک الأمر الوجودی فله عله وجودیه لا محاله و لا یکفی فیه عدم عله الحرکه.

ص: 210

الثانی قوله إذا زالت تلک الضروره عادت الطبیعه لا معنی له لأن الأمر الضروری الواجب الحصول کیف زال بلا عله.

الثالث أن لوازم الماهیه لیست کما زعمه فإنها معلوله للماهیه بشرط وجود ما خارجیا کان أو ذهنیا عند بعض و معلوله للماهیه من حیث هی عند بعض آخر- و لعله الماهیه عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلوله بالعرض و علی أی تقدیر- لا ینفک حصولها عن حصول عله الماهیه.

و من الإشکالات أن السکون زمانی قابل للانقسام بانقسام زمانه فکل مقدار من السکون یفرض بین الحرکتین فیمکن الاکتفاء بأقل من ذلک بینهما فما سبب التعیین لزمانه.

و الجواب أن الجسم یختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الکثافه و اللطافه- و الثقل و الخفه و غیر ذلک فهی یجوز کونها أسبابا لمقادیر السکون.

و مما تمسک به نفاه السکون أن الحجر العظیم النازل إذا عارضه فی مسلکه حبه مرمیه إلی فوق حتی یماسه فإن سکنت الحبه عند التماس یستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاه الحبه الصاعده.

و أجیب فی المشهور بأن الخردله ترجع بمصادمه ریح الجبل فیسکن قبل ملاقاه الجبل ثم لما ورد علیهم أنا نشاهد أن الملاقاه کانت حال الصعود دون الرجوع کما فی السهم الصاعد بل کما فی حرکه الید إلی فوق عند هبوط حجر ثقیل قالوا وقوف الجبل مستبعد لیس بمحال.

قال الإمام الرازی هذا و إن کان بعیدا لکنه ممکن ساق البرهان إلیه فوجب التزامه.

أقول و أی برهان اقتضی ذلک فإن البرهان قد اقتضی السکون بین حرکه و حرکه أخری حقیقه لا حرکه مجازیه فإن الحرکه بالعرض کحرکه جالس السفینه سکون بالذات فقد انتهت الحرکه الأولی بالسکون و لا استحاله فی کون الجسم ساکنا فی بعض زمان لصوقه بشی ء یتحرک معه بالعرض و إن کانت إلی جهه حرکته الطبیعیه لو خلیت لبقاء القوه الغریبه معه بعد

ص: 211

ص: 212

و الاعتراض علیه بأنه لا إراده للنائم فیلزم أن لا یتنفس لیس بشی ء لأن النائم یفعل الحرکات الإرادیه لکن لا یشعر بأنها إرادیه و لا یتذکر بشعور و أما حرکه النمو فظاهر أنها طبیعیه إذ طبیعه النامی تقتضی الزیاده فی الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فیما بین الأجزاء و کذا النبض عند المحققین فإنها لیست بحسب القصد و الإراده و لا بحسب قاسر من خارج بل بما فی القلب من القوه الحیوانیه و میل الجمهور إلی أنها مکانیه و قیل بل وضعیه و قیل بل کمیه.(1) فإن قیل الحرکه الطبیعیه لا تکون إلا إلی جهه واحده بل لا تکون إلا صاعده أو هابطه علی ما صرحوا به.

قلنا هی إنما تکون کذلک فی البسائط العنصریه و أما فی غیرها کالطبیعه النباتیه و الحیوانیه فقد تفعل حرکات إلی جهات و غایات مختلفه و طبیعه القلب و الشرائین من شأنها إحداث حرکه فیها من المرکز إلی المحیط(2) و هی الانبساط- و أخری من المحیط إلی المرکز و هی الانقباض لکن لیس الغرض من الانبساط

ص: 213

تحصیل المحیط لیلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصیل المرکز بل دفع الهواء(1) المفسد لمزاجه و الاحتیاج إلی هذین مما یتعاقب لحظه فلحظه فیتعاقبه الآثار المتضاده عن القوه الواحده.

أقول الأولی تخمیس الأقسام فی الحرکه(2) فإن هاهنا قسما آخر من الحرکه بالحری أن یسمی تسخیریه و هی التی مبدأها النفس باستخدام الطبیعه استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافه هذا القسم إما أن یجعل الطبیعیه قسمین ما یکون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن یجعل النفسانیه قسمین ما یکون بالإراده الزائده أو باستخدام الطبیعه و من هذا القسم ما ینسب إلی طبیعه الفلک من الحرکه المستدیره فإنها تفعل باستخدام النفس إیاها.

و قد اشتهر من قدماء الحکماء أن الفلک له طبیعه خامسه و حیث لم یتیسر للمتأخرین نیل مرامهم ذکروا فی تأویله وجهین.(3) أحدهما أن حرکات الأفلاک و إن لم تکن طبیعیه لکنها لیست مخالفه لمقتضی طبیعه أخری لتلک الأجسام لأنه لیس مبدؤها أمرا غریبا عن الجسم فکأنه طبیعه.

و ثانیهما أن کل قوه فهی إنما تحرک بواسطه المیل علی ما عرفت فمحرک الحرکه الأولی لا یزال یحدث فی ذلک الجسم میلا بعد میل و ذلک المیل لا یمتنع أن یسمی طبیعه لأنه لیس بنفس و لا إراده و لا أمر حصل من خارج و لا یمکنه أن لا یحرک أو یحرک إلی غیر تلک الجهه و لا أیضا مضاد لمقتضی طبیعه لذلک الجسم فإن

ص: 214

سمیت هذا طبیعه(1) کان لک أن تقول إن الفلک یتحرک بالطبیعه و علی هذا قال بطلمیوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم یکن بینه و بین الطبیعی فرق.

أقول حرکات الأفلاک کما أشرنا إلیه طبیعیه و لها طبائع متجدده مباشره للحرکات الاستداری و لیست طبائعها مباینه لنفوسها و عقولها و موضع تحقیق الکلام فیها غیر هذا الموضع

ص: 215

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف فی نفس الأمکنه و لا یجوز أیضا أن یکون المطلوب القرب من الکلیه و إلا لکان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن یلتصق بشفیره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن یقال(1) أن مطلوب الطبیعه هو الحیز لا مطلقا بل مع شرط الترتیب فإن الملائم للماء أن یکون حیزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبه البروده و الاقتصاد فی القوام للأرض و مناسبه الرطوبه و المیعان للهواء و هکذا قیاس أحیاز البواقی و لو لم یکن أحیازها الطبیعیه علی هذا الترتیب- لفسدت بمجاوره الأضداد فإن الجهات أنفسها غیر مطلوبه إلا بحصول هذا المعنی فیها فالقصد متوجه إلی طلب هذه الغایه و الهرب عن مقابلاتها و الدلیل علی ما ذکرناه أن المکان قد یکون طبیعیا و الترتیب غیر طبیعی کالهواء المحصور فی آجره مرفوعه فی الهواء حیث إنها تنشف الماء من تحتها لشده هرب الهواء من محیط غریب- فینوب الماء عنه متصعدا فی مسام الآجره لضروره عدم الخلاء.(2)

ص: 216

فإن قیل هل الحرکه بسبب الهرب عن غیر الطبیعی أو الطلب للطبیعی.

قلنا یمکن القول بالجمع إذ لا معانده بینهما و لا یجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحرکه إلی أی جهه اتفقت إذ لا أولویه حینئذ و ذلک باطل قطعا

ص: 217

لا یقال أ لیس أن الطبیعه تقتضی الحرکه إذا کان الجسم فی غیر حیزه و السکون إذا کان فیه فکذلک یجوز أن یقتضی المیل المستقیم فی جسم إذا لم یکن فی حیزه و المستدیر إذا کان فیه.

لأنا نقول اقتضاء الطبیعه هناک لشی ء واحد و هو السکون فیه لکنه قد یتوقف علی الحرکه و بالجمله إفاده السکون فیه یتوقف علی الحصول فیه و لا یتوقف علی المیل المستدیر لأن أجزاء المکان متشابهه

ص: 218

أقول و فی کلامه إشکال و هو أن مصادمات الهواء المخروق کیف لا توهن المیل الطبیعی حتی یخلیه أن یشتد أخیرا و توهن المیل القسری و یمکن أن یقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحیز الطبیعی تفعل هذا الفعل(1) و الازدیاد فی الخروج شیئا فشیئا یوجب الازدیاد فی الوهن حتی یفنی القوه بالکلیه و یحدث القوه الأصلیه لکن لا یتم تحقیق هذا المقام(2) و کشفه إلا بالرجوع إلی بعض أصولنا المشرقیه و هو أن الصوره المقسوره تتحول فی جوهرها و ذاتها إلی صوره غیر الصوره التی کانت فالحدیده المذابه مثلا فیها الصوره المسخنه الناریه مجتمعه مع حدیدیتها(3) و الحجر المرمی إلی فوق فیه الصوره الموجبه للخفه و اجتمعت مع حجریتها- و أنه یجوز أن یجتمع فی وجود واحد صوری کثیر من المعانی الذاتیه المتفرقه فی الموجودات المتباینه و بذلک الأصل یندفع ما قیل القوه المحرکه إلی فوق صوره النار فلو وجدت فی الحجر لکانت عرضا فی الجوهر(4) و قد کانت جوهرا و المذاهب الممکنه فی عله هذه الحرکه أربعه لأن هذه العله إما أن تکون موجوده فی المقسور

ص: 219

أم فی الخارج عنه و علی الأول إما أن تکون باقیه إلی آخر الحرکه أم لا فإن لم تکن باقیه فهو القول بالتولید أی کل حرکه تولد حرکه أخری و إن کانت باقیه فهو الذی یقال إن القاسر أفاد الجسم قوه بها یتحرک(1) و أما القسم الثانی من التقسیم الأول فالعله لا محاله جسم فإما علی سبیل الجذب أو علی سبیل الدفع- الثانی قول من یقول الهواء المتقدم ینعطف إلی الخلف فیدفع المرمی بقوه و الأول قول من یقول القاسر یدفع الهواء و المرمی جمیعا لکن الهواء ألطف فیدفع أسرع- فیجذب معه الجسم الموضوع فیه و المذهبان الأخیران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم یکونا باقیین إلی آخر الحرکه احتیجت الحرکه إلی عله غیرهما و الکلام عائد فیها و إن بقیا فالکلام فی احتیاجهما إلی العله و أما مذهب التولید فهو أیضا باطل إذ یلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثیر العله عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفیه بقی الواحد حقا لکن یحتاج تحقیقه إلی النظر العمیق أما أقسام الحرکات القسریه فقد تکون فی الأین إما خارجا عن الطبع بالکلیه کالحجر المرمی إلی فوق أو لا بالکلیه کجر الحجر علی وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضیه أشبه و أما الوضعی فالتدویر القسری مرکب من جذب و دفع و قد یکون بسبب تعارض الحرکتین کما فی السکه المذابه فعرض من تصعید الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنه المستقر لأنه إذا حدث هذا المیل قاوم مقتضی التسخین و مال إلی أسفل و نحی مستقره العارض له من التصعید مثل ما عرض فحدثت حرکه مستدیره لا علی المستقر بل ما بین العلو و المستقر و أما الدحرجه

ص: 220

فربما حدثت عن سببین خارجین و ربما کانت عن میل طبیعی مع دفع أو جذب کالکره تدحرجت عن فوق الجبل و أما الکمیه ففی الزیاده مثل الأورام و کالتخلخل فی ماء القاروره إذا مصت مصا شدیدا و فی النقصان کالذبول الذی بالمرض لا الذی سببه الشیخوخه فإنه بالقیاس إلی طبیعه الکل حرکه طبیعیه و بالقیاس إلی طبیعه البدن الجزئی قسریه و أما الکیفیه ففی الحسیات مثل الماء إذا تسخن و فی الحال و الملکه کالأمراض و فی سائر النفسانیات کازدیاد الکفر و الجهالات و اشتداد البخل و اکتساب سائر الرذائل علی التدریج فإنها خارجه عن مقتضی طباع الفطره الإنسانیه و أما الأکوان فلما کانت عندنا بالحرکه الجوهریه فهی قد تکون طبیعیه و قد تکون قسریه- فالطبیعیه منها کحصول الجنین من النطفه و النبات من البذر و أما القسریه فکإحداث النار بالقدح و کأفعال أهل الإکسیر من جعل النحاس ذهبا و القلع فضه و الفساد أیضا قد یکون طبیعیا کموت الهرمی من الحیوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنه- و قد یکون قسریا کالموت بالقتل أو السم أو غیره و کقطع الشجر

ص: 221

و قد علم بیان الملازمه فهذا القدر من البیان یکفی للمستبصر الناظر و إن لم یکف لمقاومه الباحث المناظر.

فنزیدک إیضاحا فنقول إن کل قوه جسمانیه فإنها تتصف بالزیاده و النقصان- و التناهی و اللاتناهی لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهیها بحسب العده و المده و الشده بأن یکون عدد آثارها و حرکاتها متناهیا(1) و کذا زمانها فی جانبی الازدیاد و الانتقاص و ذلک لأن زمان الحرکه مقدار- و کل مقدار یمکن فیه فرض التناهی و اللاتناهی لأن ذلک من خواص الکم فالزمان یمکن فیه فرضهما أما فی جانب الازدیاد و هو الاختلاف فی المده أو العده أو فی جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشده(2) و توضیحه أن الشی ء الذی تعلق به شی ء- ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیه لها عدد- ففرض النهایه و اللانهایه قد یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال و الذی بحسب المقدار یکون إما مع فرض وحده العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال فی العمل نفسه لا من حیث یعتبر وحدته و کثرته و بهذه الاعتبارات یصیر

ص: 222

زمانها أکثر و یجب من ذلک أن یقع عمل غیر المتناهیه فی الشده لا فی زمان.

ص: 223

القوه و له میل طبیعی نسبه قوته إلی قوه ذی المیل الأول کنسبه زمان حرکه عدیم المیل إلی زمان حرکه ذی المیل الأول و فرضنا زمان عدیم المیل عشر زمان ذی المیل الأول فمع حفظ النسب یلزم أن یتساوی زمان عدیم المیل و زمان ذی المیل الثانی فیلزم أن لا یکون للمیل الثانی أثر و یکون وجوده کعدمه هذا محال بالضروره

ص: 224

لها التجاوز بحسب الذات و کما أن الأجسام لا تنتهی فی الانقسام إلی حد لا یحتمل القسمه و لا فی الازدیاد إلی ما لا یحتمل الزیاده علیه إلا لمانع خارج عن الجسمیه- فکذلک المیول و الاعتمادات فی تنقصها و ازدیادها فالمیل و إن بلغ غایه الضعف- فلوجوده أثر فی المعاوقه إذ الوجود مبدأ الأثر لا محاله غایه ما فی الباب أن یکون معاوقته خفیفه غیر محسوسه و إن حال ما یتعلق بالمقدار کحال المقدار فیما یعرضه لذاته من قبول المساواه و المفاوته و العادیه و المعدودیه و التشارک و الصمم و غیر ذلک- و الفرق بینهما بأن تلک الأحوال له بالذات و لما یتعلق به بالعرض.

ص: 225

و یمکن أیضا اختیار الشق الأول فإن الاعتراف بکون الحرکه غیر مقتضیه لزمان علی تقدیر وقوع محال لا ینافی الجزم بکونها مقتضیه له فی الواقع(1) فالجزم حاصل بذلک و حینئذ ینتظم أن یستدل هکذا لو وقعت حرکه من الجسم العدیم المیل لکانت فی زمان لا محاله و إلا یلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو کانت فیه لزم(2) تساوی عدیم المعاوق و ذی المعاوق و أنه محال فلم یکن فی زمان و هو أیضا محال- فوقوع الحرکه من الجسم العدیم المیل مطلقا محال و ذلک الاعتراض مما أورده جماعه من المتأخرین منهم الشیخ ابو البرکات و تبعه الإمام الرازی بوجه آخر و هو أن الحرکه بنفسها تستدعی زمانا و بسبب المعاوقه زمانا آخر فتستجمعهما واجده المعاوقه و یختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحرکه غیر مختلفه فی جمیع الأحوال إنما یختلف زمان المعاوقه بحسب قلتها و کثرتها و یختلف زمان الحرکه بعد انضیاف ما یجب من ذلک إلیه فلا یلزم علی ذلک الخلف المذکور و تقریر الجواب- بحیث یندفع أکثر إیرادات المتأخرین عنه هو أن قول المعترض إن الحرکه بنفسها تستدعی زمانا إن عنی به أنها لا مع حد من السرعه و البطء تستدعی زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحرکه لا تنفک عنهما و ما لا ینفک عن شی ء لا یتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلک الشی ء و إن لم یکن ذلک الشی ء دخیلا فی الاقتضاء و إن عنی به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعه و البطء تقتضی قدرا من الزمان فهو أیضا فاسد

ص: 226

لأن نسبه الحرکه إلی حدود السرعه و البطء کنسبه الجنس إلی الأنواع التی لا یمکن وجوده بدون شی ء منها و اعلم أن المحقق الطوسی فی شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمه هی أن الحرکه إن کانت نفسانیه فللنفس إن تحدد حالها من السرعه و البطء المتخیلین للنفس بحسب الملائمه و ینبعث عنها المیل بحسبها و من المیل یتحصل الحرکه السریعه و البطیئه و أما غیر النفسانیه التی مبدأها طبیعه أو قسر فیحتاج إلی ما تحدد حالها تلک- إذ لا شعور ثم بالملائمه و غیرها فهی بحسب ذاتها تکاد أن تحصل فی غیر زمان أو أمکن- و إذا لم یمکن ذلک فاحتاجت إلی ما یحدد میلا یقتضیها و حالا یتحدد بها و لا یتصور ذلک إلا عند تعاوق بین المحرک و غیره فیما یصدر عنهما و ذلک لأن الطبیعه لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض علی أتم ما یمکن أن یکون لا یقع بسببه تفاوت و المیل فی ذاته مختلف(1) فالتفاوت الذی بسببه یتعین المیل و ما یتبعه من السرعه و البطء یکون بشی ء آخر یسمی بالمعاوق إما خارج عن المتحرک کاختلاف قوام ما فیه الحرکه کالهواء و الماء بالرقه و الغلظ أو غیر خارج فهو لا یمکن فی الحرکه الطبیعیه لأن ذات الشی ء لا یمکن أن یقتضی شیئا و یقتضی ما یعوقه عن ذلک الاقتضاء- بل هو الذی یعاوق القسریه و هو الطبیعه أو النفس اللتان هما مبدأ المیل الطباعی- فإذن یلزم من ارتفاع هذین المعاوقین أعنی الخارجی و الداخلی ارتفاع السرعه و البطء و یلزم منه انتفاء الحرکه و لأجل ذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین تاره علی امتناع عدم معاوق خارجی فبینوا امتناع ثبوت الخلاء و تاره علی وجوب معاوق داخلی فأثبتوا مبدأ میل طبیعی فی الأجسام التی یجوز أن یتحرک قسرا و بعد تمهید المقدمه أجاب عن الاعتراض المذکور بوجهین.

ص: 227

أحدهما أنه لا یمکن أن یقال إن الحرکه بنفسها یستدعی شیئا من الزمان- و بسبب السرعه و البطء شیئا آخر لأنا بینا أن الحرکه یمتنع أن توجد إلا علی حد ما منهما فهی مفرده غیر موجوده(1) و ما لا وجود له لا یستدعی شیئا أصلا.

و ثانیهما أن الحرکه بنفسها لا تستدعی زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعه و البطء کانت بحیث إذا فرض وقوع أخری فی نصف ذلک الزمان أو فی ضعفه کانت لا محاله أسرع أو أبطأ من المفروضه و کانت مع حد من السرعه و البطء- حین فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقین علیه بأنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیه و القسریه و أکثر مقدماته فی محل المنع و ادعی أن الحرکه بدون إحدی المعاوقتین لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل و إبطاله ینهدم بنیانه و أما المنوع فهی أن قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه إن أراد أن القاسر فی الحرکات الثلاث المفروضه فی الدلیل المذکور لا تفاوت فیه فلو کان المحدد هو القاسر لزم أن لا یتفاوت الحرکه من جهه القاسر سرعه و بطءا فی تلک الصور الثلاث فذلک هو مطلوب المعترض فإنه یدعی أن الحرکه القسریه مع قطع النظر عن المعاوق تقتضی قدرا من الزمان و حدا من السرعه و البطء و هو محفوظ فی الصور الثلاث لا یتفاوت ثم یزید ذلک الزمان بسبب المعاوق و یتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا یتفاوت فی سائر الحرکات القسریه أیضا فلو کان هو المحدد لزم أن لا یکون فی الحرکات القسریه تفاوت إسراعا و إبطاء فذلک ظاهر البطلان و کذا الکلام فی قوله و کذا القابل للحرکه أعنی الجسم المتحرک لا تفاوت فیه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر یعاوق المحرک فی تأثیره أیضا ممنوع فإن ذلک الأمر الآخر لا یلزم

ص: 228

أن یکون معاوقا بل نقول ذلک الأمر الآخر هو المیل.

قال فی شرح الإشارات إن الحرکه لا تنفک عن حد ما من السرعه و البطء- و هو کیفیه قابله للشده و الضعف و إنما یختلفان بالإضافه فما هو سرعه بالقیاس إلی شی ء هو بعینه بطء بالقیاس إلی آخر و لما کانت الحرکه ممتنعه الانفکاک عن هذه الکیفیه و کانت الطبیعه التی هی مبده الحرکه شیئا لا یقبل الشده و الضعف- کانت نسبه جمیع الحرکات المختلفه بالشده و الضعف إلیها واحده و کان صدور حرکه معینه منها ممتنعا لعدم الأولویه فاقتضت أولا أمرا یشتد و یضعف بحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعه فی الکم أعنی الکبر و الصغر أو الکیف أعنی التکاثف و التخلخل و الوضع أعنی اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غیر ذلک و هو المیل و هذا الکلام صریح فی أن ما یحدد حال الحرکه من السرعه و البطء هو المیل و إن سلمنا أن ذلک الأمر الآخر یجب أن یکون معاوقا للمحرک فی تأثیره فلا نسلم أن ذلک الأمر هو المعاوق الداخلی أو قوام ما فی المسافه من الأجسام لم لا یجوز أن یکون أمرا آخر غیرهما کالقوه الجاذبه للمغناطیس مثلا فإنه لو أخذنا بیدنا قطعه من المغناطیس مع قطعه من الحدید ثم أرسلناه فإنه یتحرک بالطبع إلی أسفل و یعاوقه فی الحرکه قوه المغناطیس و لو سلم فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکه الطبیعیه قوله لأن ذات الشی ء لا تقتضی شیئا و تقتضی عن ما یعاوقه عنه- قلنا غیر لازم و إنما یلزم لو لم یتعدد غیر الخارج کالطبیعه و النفس فأحدهما یقتضی الحرکه و الآخر یعوقه عنها کالطیر إذا سقط عن مکانه بثقله و هو یطیر إلیه فلا یتم الاستدلال بالحرکه الطبیعیه علی امتناع الخلاء سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فی التحدید فلا یتم الاستدلال بالحرکه القسریه علی امتناع عدم المعاوق الخارجی أعنی الخلاء لأن المعاوق الداخلی کاف فی التحدید لکن هذا المنع فی التحقیق منع لقوله و کذا القابل إلخ و قد مر آنفا و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکه القسریه- علی وجود المعاوق الداخلی أعنی مبدأ المیل الطبیعی لأن المعاوق الخارجی أعنی القوام المذکور کاف فی تحدید حال الحرکه فظاهر أن الاستدلال علی هذا المطلوب

ص: 229

لا یمکن بالحرکه الطبیعیه فظهر بطلان قوله و لذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین إلی آخره أقول جمیع اعتراضاته مدفوعه إما أنه ادعی أن الحرکه بدون المعاوق لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیه و القسریه فلا ضیر فیه لأنه قد بین أن محدد النفسانیه(1) هی النفس بحسب ما تتخیله بقوتها الخیالیه من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض علی قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه فکان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفله عن سوق کلامه(2) فإن الغرض أن الحرکه لما کانت أمرا ذا مراتب فی السرعه و البطء لا بد و أن یکون سببها القریب أمرا ذا تفاوت فی ذاته حتی یکون کل حد منه یقتضی حدا معینا منها و القاسر فی ذاته لا تفاوت فیه فلیس هو المحدد للحرکه- فهو من قبیل قوله لأن الطبیعه لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحکماء أن الجوهر لا یکون فیه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبیعه ذات تجدد و تفاوت فی ذاتها و جمیع الاختلافات راجعه إلیها بالآخره کما یطول شرحه و لنا مسلک آخر فی أکثر هذه المطالب کما یظهر لمعات منه لمن وفق

ص: 230

له و کذا المراد من قوله و کذا القابل لا تفاوت فیه لا الذی فهمه المعترض و أما إیراده بقوله بل نقول ذلک الأمر هو المیل إلی قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من المیل(1) و انضمامه إلی الطبیعه أو القاسر لا یکفی فی تحدید مرتبه معینه من الحرکه إذ یتصور مع قوه واحده میاله درجات متفاوته للحرکه فی السرعه و البطء لا یقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوه واحده یمکن اختلاف حرکته- باختلاف قوام المسافه رقه و غلظه فکلما کانت مسافه حرکته أغلظ کانت حرکته أبطأ و کلما کانت أرق کانت أسرع حتی إذا فرضت مسافه لا قوام لها کالخلاء کان اللازم لما نفرض فیها من الحرکه أن لا زمان لها لکنه محال فوجب أن یکون للمسافه قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا یجوز أن یکون أمر آخر غیر أحد المعاوقین محددا کالقوه المقناطیسیه فمندفع بأنا نفرض جسما متحرکا لا یوجد معه شی ء مما ذکره من الأمور الخارجه إلا ما یکون من لوازم الحرکه و أما قوله فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکه الطبیعیه إلی قوله سلمنا ذلک فمندفع بأن هذه الدعوی برهانیه و الذی ذکر فی بیانه من أن الشی ء لا یقتضی شیئا و یقتضی ما یعاوقه لا یقبل المنع و أما النقض الإجمالی بحال الطیر و سقوطه عن مکانه بطبعه و طیرانه إلیه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أیضا من الأمور الخارجه عن هذه الطبائع العنصریه فحالها إلی طبیعه البدن کحال القوه المقناطیسیه و قد مر أن الطبیعه یمکن تجریدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فعلم دفعه بما مر(2) و أما قوله و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکه القسریه

ص: 231

إلی آخره فمندفع بأن القاسر یؤدی قسره لغیره فی الحرکه إلی الطبیعه(1) فإن القاسر لا محاله قوه جسمانیه ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مکانیین أو بإفاده قوه مسخنه أو مبرده أو غیرهما بالإعداد و لا ینفعل الجسم المتحرک عن شی ء منها إلا بعد أن یکون ذا طبیعه فإن الماده لا تصیر قابلا لهذه الأمور فی ذاتها ما لم یکن لها تجوهر معین و تحصل بإحدی النوعیات کما سیجی ء فی مباحث الصور النوعیه.

ص: 232

سواء کانت نفسانیه أو قسریه أو طبیعیه هی الطبیعه لا محاله فلا یحتاج هذا المطلب أی إثبات المعاوق الداخلی فی الحرکات القسریه إلی زیاده خوض.

و أیضا إن الحکماء أثبتوا بالبرهان لکل جسم جوهرا صوریا هو محصل جسمیته و مکمل مادته(1) و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لکنهم أرادو هاهنا أن یثبتوا وجود ذلک الجوهر من حیث کونه مبدأ للحرکات و المیول تقویما أو تحدیدا إذ بذلک یسمی طبیعه کما یسمی صوره باعتبار آخر و قوه باعتبار و کمالا باعتبار

ص: 233

فلأن تلک الحرکه إما أن یقع فی زمان أو لا فی زمان و الأول محال و إلا لأمکن أن یوجد حرکه فی زمان أقل منه لأن کل زمان منقسم فلا یکون تلک الحرکه غیر متناهیه فی الشده و الثانی أیضا محال لأن الحرکه عباره عن قطع المسافه و کل مسافه منقسمه فقطع بعضها قبل قطع کلها و لأجل هذا یظهر أن مباشر التحریک لا یمکن قوه مجرده أیضا إذا کانت غیر متناهیه فی الشده(1) و أما أنه یمتنع وجود قوه غیر متناهیه بحسب العده و المده فلأنها(2) أما أن تکون طبیعیه أو قسریه فإن

ص: 234

کانت طبیعیه وجب أن یکون الجسم الأعظم للتحریک عنها کقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم یکن ذلک الاختلاف بالجسمیه لاشتراکها للکل و لا بأمر طبیعی- لأنه لو کان المانع عن الحرکه طبیعیا لم یکن الحرکه طبیعیه هذا خلف و لا بأمر قسری لأن المفروض عدمه لکن عدم اختلاف العظیم و الصغیر فی قبول الحرکه عن القوه المحرکه محال فالجسمان لو اختلفا حینئذ لم یکن ذلک الاختلاف لأجل جوهر القوه- بل لأجل مقدارها فتکون فی الأکبر أکبر مما فی الأصغر الذی هو جزء فهی فی الأکبر موجوده و زیاده مقدره

ص: 235

للماهیه فی ظرف الذهن فوجود الجسم کالجسم منقسم و وحدته عین اتصاله کما سبق- و أما النقطه و الإضافه فلیست کل واحده منهما حاله فی ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حیثیه أخری کالتناهی للنقطه و مثل ذلک فی الإضافه و لو فرضت إضافه عارضه لنفس المنقسم بما هو منقسم کانت أیضا منقسمه بانقسامه کالمساواه مثلا و المحاذاه و نحوهما.

ص: 236

القابل لو فرض بقاؤه حتی یضم إلیه أثر القوه الثانیه و الرابعه إلی أن یضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشره إلی الآثار التسعه لوقع الحمل و النقل لذلک الثقیل کما وقع أولا بجمله العشره بلا تفاوت لکن فی التفرقه حصول أسباب لزوال الأثر و غلبه أضداد لوجود الفعل فلا یبقی انفعال الماده بحالها کمثال النار القلیله فی عدم تأثیرها علی نسبه تأثیر العظیمه فإنها لا تحرق لاستیلاء الضد علیها و لو لا هذه الموانع لکانت مؤثره علی نسبتها و لا یمکن القدح فی البرهان الکلی بمثل هذه الأمور الجزئیه التی قد لا یقع الاطلاع علی خصوصیات أحوال الفاعل و القابل فیها

ص: 237

و آکد فإن جزء القوه یستحق من ذاته أن یکون له قوه علی أمر و کل القوه کذلک- فالحکم بأن ما یستحقه الجزء أنقض مما یستحقه الکل لیس حکما فی الحقیقه علی معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم یوجد مستحقاهما فکون القوه قوه علی فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوی علیه أو لم یوجد بل وجوده فی القوه ضرب من الوجود و وجوده بعد القوه ضرب آخر من الوجود و کلاهما یصح الحکم علیه کما یحکم علی الکاتب بأنه یکتب کذا و نحن إنما فرضنا کون القوه غیر متناهیه أو متناهیه لا حال حصول المستحق و المقوی علیه بل حال حصول القوه و استحقاقها و حکمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الکل و من هاهنا- یلزم أن یکون استحقاق الکل متناهیا فإذا وجب تناهی استحقاق الکل لزم من وجوب تناهیه وجوب تناهی المقوی علیه سواء کان موجودا بالفعل أو بالقوه.

ص: 238

و ذلک الزمان قد وجد عن قوه أخری هی فاعله للحرکه فلیس یصدر عن قوه الأرض بالسکون فعل و إلا لو صدر فعل کان کونه غیر متناه لا عن تلک القوه بل بسبب قوه أخری تفعل الزمان الغیر المتناهی الذی به یکون السکون غیر متناه انتهی.

فلقائل أن یقول هب أن السکون عدمی لکن حصول الأرض فی حیزه- من مقوله الأین و هو عرض من الأعراض و کذا لونها و شکلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التی بعضها من باب الکیف و بعضها من باب الکم و بعضها من باب الجوهر کجسمیتها إذ الکل معلوله للطبیعه الأرضیه بوجه و مستفاده عنها بالمعنی الذی أشرنا إلیه من قبل.

ص: 239

مقداریه و عددیه بینهما و قد مر أن الکلام لیس بناؤه علی تفاوت مستحق الکل و مستحق الجزء بل علی تفاوت استحقاقهما(1) فلیس لأحد أن یقول دورات القمر أکثر من دورات زحل لما بینا أن المعدوم لا یمکن الحکم علیه بالزیاده و النقصان- فلا یمکن أن یقال قوه بعض الأفلاک علی الفعل أکثر من قوه الآخر إذ لیس شی ء منهما جزأ لغیره.

ص: 240

لا بد له من تغیر حال و سنوح أمر و المفارق لا یکون کذلک.(1) و أیضا الأجسام متشارکه فی الجسمیه و لا یقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوه جسمانیه فیه(2) فالمحرک لا محاله قوه جسمانیه.

و أجیب بأن المؤثر فی وجود تلک الحرکات إنما هو الجوهر المفارق(3) و لکن بواسطه تلک النفوس و البرهان إنما قام علی المؤثر فی وجود تلک الحرکات- لا علی الواسطه.

أقول هذا الجواب غیر سدید لأنه إذا جاز بقاء قوه جسمانیه مده غیر متناهیه- و کونها واسطه فی صدور أفعال غیر متناهیه عن المفارق فقد لزم جواز کون القوه الجسمانیه مبدأ لأفاعیل غیر متناهیه فإن الواسطه إما بمعنی الواسطه فی الثبوت(4)

ص: 241

أو الواسطه فی العروض فعلی کل من التقدیرین یلزم اتصاف الواسطه بصدور الأفعال الغیر المتناهیه قال الإمام الرازی قول من قال بأن القوه الجسمانیه غیر مؤثره بل معده- نقول له إن کنتم تعنون بقولکم إن القوی الجسمانیه لا تفعل أفعالا غیر متناهیه أنها لا تکون مؤثره فی أفعال غیر متناهیه فهذا لا یصح لأنکم لما بینتم فی باب آخر أن القوه الجسمانیه یستحیل أن تکون مؤثره فی الإیجاد فبعد ذلک لا تحتاجون إلی بیان أنها لا تؤثر فی أفعال غیر متناهیه لأن هذا قد دخل فی الأول هذا بل یوهم خلاف ذلک القول إذا یوهم أنکم تجوزون کونها مؤثره فی أفعال متناهیه مع أنکم لا تقولون بذلک و إن عنیتم به أن القوه الجسمانیه لا تتوسط بین العقل المفارق و بین الآثار الغیر المتناهیه فذلک قد بطل فی النفس الفلکیه فما بالکم جوزتم هاهنا ما سلبتم من کونها متوسطه فی مده غیر متناهیه فناقضتم أنفسکم فی سلب شی ء تاره و تجویزه أخری.

أقول قد أجاد و أصاب فی هذا البحث و لا مدفع له(1) إلا بالرجوع إلی(2)

ص: 242

إلی تحقیقنا فی تجدد وجود القوی الجسمانیه فإن النفس من جهه کونها متعلقه بالجسم حکمها حکم الطبیعه فی تجددها و دثورها و من جهه کونها عاقله و معقوله- حکمها حکم العقل الفعال و ذلک بعد صیرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوه الاستعدادیه بالکلیه.

و التحقیق أن جمیع الطبائع متجدده الوجود و الهویه(1) و لها أیضا حرکه نحو الباری جل ذکره حرکه معنویه و توجها غریزیا إلیه لأنه الوجهه الکبری- فإذا بلغت إلی مقام العقل اتصلت بعالم الإلهیه و سکنت إذ فنیت عن ذاتها و بقیت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانیات کلها طبائع کانت أو نفوسا فإنها متجدده حادثه دائره- و ما سواها باقیه ببقاء الله الواحد القهار و سیتلی علیک ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

السابع هو أن القوه إما أن انتهی إلی زمان یصیر انعدامها فیه واجبا لذاته- أو لا یکون کذلک و الأول یوجب انتقال الماهیه من الإمکان إلی الامتناع و هو محال- و إذا کان الفاعل و القابل ممکنی التأثیر و التأثر و الشرائط أیضا ممکنه البقاء أبدا- فکیف یمکن أن یقال إن القوه ممتنعه البقاء أبدا و متی کانت باقیه کانت مؤثره- فإذن القوه التی تفعل أفعالا غیر متناهیه فی المده غیر ممتنعه الوجود.

أقول الوجوب و الإمکان و الامتناع حال الماهیه بالقیاس إلی مطلق الوجود(2) فماهیه القوه الجسمانیه یحتمل الوجود و البقاء نظرا إلی نفس تلک الماهیه و هذا لا ینافی کون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلی هویته الوجودیه لقصورها و تضمنها لشوائب

ص: 243

العدم و الدثور و أما ما ذکره بعض العلماء فی الجواب من أن القوه الجسمانیه إنما یجب انعدامها لا لذاتها بل لما یوجد من القواسر المزعجه لتلک القوه المبطله لها فإن القوه و إن کانت من حیث هی هی غیر واجبه الزوال لکن الأسباب الکلیه و مصادمات مسبباتها الجزئیه قد یتأدی إلی حیث یصیر الممکن واجبا فکذلک هاهنا فلیس بشی ء- لأن کثیرا من الموجودات یستحیل بقاؤها و إن فرض رفع جمیع القواسر عنه کیف و ما من ممکن إلا و یستحیل علیه لذاته ضرب من الوجود

ص: 244

ص: 245

من زمان وجود عمرو و فی القدم بعکس ذلک أی ما مضی من زمان وجود شی ء أکثر مما مضی من زمان وجود شی ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفیان و أما الثانی فهو علی معنیین أحدهما الحدوث و القدم الزمانیین و ثانیهما الذاتیین فمعنی الحدوث الزمانی حصول الشی ء بعد أن لم یکن بعدیه لا تجامع القبلیه أی بعد أن لم یکن فی زمان و بهذا التفسیر لا یعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا یعقل و لا یتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فیکون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلک قال المعلم الأول للمشائیین من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر لأنک ستعلم فی مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلیه و البعدیه- إنما یکون نفس الزمان بمعنی أن ذلک من الأوصاف الذاتیه لماهیه الزمان فضلا عن وجودها بل کل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلیه باعتبارین- بالقیاس إلی ما سیأتی منه و نفس البعد و البعدیه باعتبارین بالقیاس إلی ما مضی منه فلا یعتریه حدوث بالقیاس إلی العدم و إن کان الحدوث و التجدد عین ذات الزمان و الحرکه و الزمان لیس بأمر زائد علی الحرکه فی الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحلیلیه لماهیه الحرکه و معنی القدم الزمانی- هو کون الشی ء بحیث لا أول لزمان وجوده(1) و الزمان بهذا المعنی لیس

ص: 246

بقدیم(1) لأن الزمان لیس له زمان آخر و کذا المفارقات عن الماده بالکلیه لیس لوجودها زمان لکونها أعلی من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا یخرج شی ء من القدم و الحدوث علی الاصطلاحات کلها خطأ و ستعلم أن لا قدیم بهذا المعنی فی الوجود و ثانیهما الغیر الزمانیین و یسمیان بالحدوث الذاتی و القدم الذاتی- فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی ء مستندا إلی ذاته بذاته بل إلی غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکه و هذا هو الحدوث الذاتی

ص: 247

و یرد علیه أنه لا یجوز أن یقال الممکن یستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لکان ممتنع الوجود لا ممکن الوجود بل الممکن ما لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو موجود و لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو لیس بموجود و الفرق بین الاعتبارین ثابت بل کما أن الممکن یستحق الوجود من علته فإنه یستحق العدم أیضا من عدم علته فإذا کان استحقاقه الوجود و العدم کلیهما من الغیر و لم یکن واحد منهما من مقتضیات الماهیه لم یکن لأحدهما تقدم علی الآخر فإذن لا یکون لعدمه تقدم ذاتی علی وجوده.

و لک أن تقول فی الجواب إن المراد من الحجه المذکوره(1) أن الممکن یستحق من ذاته لااستحقاقیه الوجود و العدم(2) و هذه اللااستحقاقیه وصف عدمی ثابت فی ذاته من حیث ذاته سابق علی اعتبار الوجود إذا کان المنظور إلیه حال الماهیه(3)

ص: 248

عند أخذها مجرده عن الوجود و العدم أی مغایره للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات فی شرحه لقول الشیخ کل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد أو لا یکون له وجود لو انفرد إن الماهیه المجرده عن الاعتبارات لا ثبوت لها فی الخارج فهی و إن کانت باعتبار العقل لا یخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغیر أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لکنها إذا قیست إلی الخارج لم یکن بین القسمین الأخیرین فرق لأنها إن لم تکن مع وجود الغیر لم تکن أصلا فإذا انفرادها هو لا کونها- و هذا معنی استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها یقتضی تجریدها عن الوجود و العدم معا و لفظه لا یکون له وجود فی قول الشیخ أو لا یکون له وجود لو انفرد- لیست بمعنی العدول حتی یکون معناه أنه ثبت له أن لا یکون له الوجود بل هی بمعنی السلب فإن الفعل لا یعطف علی الاسم انتهی(1) و اعلم أنک بعد الإحاطه بما سبق منا فی کیفیه اتصاف الماهیه بالوجود و تصحیح قاعده الفرعیه هناک بوجه لطیف سهل علیک فهم معنی الحدوث الذاتی(2) و تقدم الماهیه علی وجوده إذ مناط صحه تقدم الشی ء علی شی ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حیث لم یکن للمتأخر فالحدوث الذاتی إذا کان عباره عن تقدم الماهیه علی وجودها فلا محاله لا بد أن یعتبر للماهیه حال وجودی(3) سابق لها علی حال

ص: 249

وجودها و کل اعتبار أو حیثیه سواء کان وجودیا أو عدمیا إذا اعتبر معها کان یلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فکیف یقال إنها متقدمه علی ثبوتها- لیثبت الحدوث الذاتی هناک لکن بقی شی ء واحد هو الذی أشرنا إلیه و هو أن للعقل أن یجرد الماهیه عن وجودها و عن کافه الوجودات ثم یصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم علی الوجود مطلقا من حیث التجرید المذکور لکن ذلک التجرد الذاتی- و الانفراد الذاتی لها عن الوجودات کلها ضرب من الوجود المطلق أیضا فیصدق علیه العدم من حیث یصدق علیه الوجود بلا اختلاف حیثیه کمثال فعلیه القوه فی الهیولی فمن جهه کونها معدومه بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حیث إن لها فی هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهی متصفه بالتقدم علی الوجود بالوجود.

ص: 250

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتی(1) أعنی کون الشی ء متعلق الذات بجاعله و بعباره أخری کون الموجود بما هو موجود متقوما بغیره- و الماهیه لا تعلق لها من حیث هی هی بجاعل و لیست هی أیضا بما هی هی موجوده- فلا حدوث لها بهذا المعنی و لا قدم و لا قدیم بهذا المعنی أیضا إلا الواجب و لا بأس- بأن یصطلح فی القدیم و الحادث علی هذا المعنی و إن لم یشتهر من القوم

ص: 251

و یکون لها وجود زائد علی ماهیته و إذا زاد وجوده علی ماهیته زاد حدوثه أیضا علی ماهیته و علی وجوده أیضا لأن معنی الحدوث غیر معنی الماهیه الکیفیه- فکیف یکون عینها.(1) و أیضا الحدوث کما یوجد فی الکیف یوجد فی سائر المقولات فحدوث الکیف غیر حدوث الجوهر و الکم و غیرهما و لا یمکن أن یکون عرض هو هیئه قاره غیر مقتضیه لنسبه و لا قسمه تعرض لجمیع المقولات الحادثه و لا یتغیر معناه فی المواضع المتخالفه إلا بالإضافه إلی ما أضیف إلیه کما هو شأن الأمور النسبیه و الوجود و إن کان مختلفا باختلاف الماهیات علی الوجه الذی قدمنا لکنه لیس صفه زائده فی الخارج علی الماهیات لأنه نفس وجودها.

و أیضا یلزم أن یکون للعدم الحادث کیفیه وجودیه زائده علیه عارضه له علی اعترافه فالحق فی هذا المقام أن یقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم علی الوجود و هو عین الوجودات الحادثه التی للأشیاء الجزئیه الکائنه الفاسده فإنها بنفس

ص: 252

هویاتها الشخصیه حادثه و لیس حدوثها مستندا إلی الفاعل بل وجودها بمعنی أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن کون الوجود مسبوقا بالعدم صفه ذاتیه له و الذاتی لیس معلله فالحدوث کالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم کلی عام عموم التشکیک یدخل تحته معان هی حدوثات مجهوله الأسامی یعبر عنها بحدوث کذا و حدوث کذا کما علمت فی بحث الوجود

ص: 253

الشی ء لا یکون محتاجا إلی السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجه إما للإمکان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقی الآخر و هو کون الإمکان محوجا لا غیر- أقول الحق أن منشأ الحاجه إلی السبب لا هذا و لا ذاک بل منشؤها کون وجود الشی ء تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا إلیه و قولهم إن إمکان الماهیه من المراتب السابقه علی وجودها و إن کان صحیحا إلا أن الوجود متقدم علی الماهیه تقدم الفعل علی القوه و الصوره علی الماده إذ ما لم یکن وجود لم یتحقق ماهیه أصلا و الوجود أیضا کما مر عین التشخص و الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد و الإمکان متأخر عن الماهیه لکونه صفتها فکیف یکون عله الشی ء و هی الإمکان فرضا بعد ذلک الشی ء أعنی الوجود نفسه و الذی ذکروه من قولهم أمکن فاحتاج فوجد صحیح إذا کان المنظور إلیه- هو حال ماهیه الشی ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننکر أن یکون إمکان الماهیه عله لحاجته إلی المؤثر لما مر أن إمکانها قبل وجودها- أی اتصافها بالوجود(1) لأن هذا الاتصاف أیضا فی الذهن و إن کان بحسب الوجود الخارجی کما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجه إلی العله بالعرض(2) فلأن کل حادث کما ذکروه یسبقه إمکان الوجود و هذا الإمکان صفه وجودیه لیس مجرد اعتبار عقلی فقط(3) بل یتفاوت شده و ضعفا قربا و بعدا و القریب استعداد

ص: 254

و البعید قوه فلا یخلو إما أن یکون جوهرا أو عرضا و لا یجوز أن یکون جوهرا یقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شی ء(1) و لم یکن اتصاف بعض الأشیاء بإمکان واحد قائم بذاته أولی من غیره(2) فلا بد لإمکان الحادث من محل فیکون صوره فی ماده أو عرضا فی موضوع و علی أی الوجهین یسبق الحادث بحسب الزمان و یبطل عند وجوده(3) لکن لا یجوز أن یکون ما یقوم به إمکان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه لیس کونه إمکانا لهذا الحادث أولی من أن یکون إمکانا لغیره فحامل قوه الحادث و إمکانه لا بد و أن یکون هو بعینه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه(4) فإمکان الحادث و إن کان فی ذاته أمرا وجودیا لکنه من حیث إنه عدم للحادث و قوه علیه لا بد و أن لا یجامع وجوده و فعلیته و لذا عد بعض القدماء العدم من جمله الأسباب لوجود الشی ء الحادث(5) فکان العلل عند هؤلاء خمسه العدم- و الفاعل و الغایه و الماده و الصوره و التحقیق أنه لیس من العلل الذاتیه بل عله

ص: 255

بالعرض و إلا لم یبطل عند حصول المعلوم بل الماده الحامله له هی من الأسباب الذاتیه.

و أیضا تقدم عدم الحادث علی وجوده تقدم زمانی و هذا التقدم بعینه یرجع إلی تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنی قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتیه لوجود الزمان [الحادث] أن موضوع الحدوث بالحقیقه هو أجزاء الحرکه و الزمان و هما من الأمور الضعیفه الوجود- الذی انقضاء کل جزء بل فرد منها یوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها(1) فعلی هذا صح أن العدم سبب ذاتی لوجود الحادث بوجه

ص: 256

الإنسان أولا فکل ما کان أقرب إلیه کان أقدم و علی هذا یکون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و کذا فی المثال الأول یتقدم المأموم علی الإمام- بالنسبه إلی الأخذ من الباب إلی المحراب و الطبیعی من هذا التقدم یوجد فی کل ترتیب فی سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع کالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات کالأجناس المترتبه فإنک إذا أخذت من المعلول الأدنی انتهیت فی الآخر إلی العله الأعلی(1) و إذا أخذت فی النزول وجدت الأعلی أول و هکذا حکم التعاکس فی جنس الأجناس و نوع الأنواع و غیر ذلک و علی هذه السلاسل- یبتنی برهان النهایه عند القوم إذا اجتمعت آحادها(2).

ص: 257

إلی أن أثر الجاعل نفس ماهیه الأمر المجعول لا وجوده و کذا المؤثر هو ماهیه الجاعل لا وجوده یلزمه أن یثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهیه و کذا من جعل ماهیه الممکن مقدما علی وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهیه.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إلیهما فأحدهما هو

ص: 258

بالعلیه(1)

ص: 259

من(1) الزمان لیس بموجود للمتقدم و لا کان موجودا له(2) کما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل کل جزء من أجزاء الزمان مختص بهویه لا توجد فی غیره ثم قوله کلیا علی الإطلاق و لا یوجد شی ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم لیس بمستقیم فقد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر و لا یوجد مثلها للمتقدم- کالإمکان و الجوهریه و غیرهما فی المبدعات المتأخره عن المبدع الأول فکان ینبغی أن یقید بما فیه التقدم و هو مع ذلک منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غیره.

و قال بعض آخر إن جمیع أصناف السبق اشترکت فی أنه یوجد للمتقدم الأمر الذی به المتقدم أولی من المتأخر و هذا لیس بصحیح فإن المتقدم بالزمان لیس شی ء فیه أولی به من المتأخر مما یقع باعتباره التقدم الزمانی أما بالنسبه إلی زمان

ص: 260

ما فلیس أحدهما أولی منه إلی الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فیه فلیس موجودا لکلیهما حتی یقع الأولویه و لا یمکن أن یقال إن هذه الأولویه بحسب التقدم فإن المطلوب معنی التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم یجز أن یحکم بأن السابقیه(1) بأحدهما أولی فإن الأول بالنسبه إلی الثانی- متقدم من جمیع الوجوه و الثانی بالنسبه إلیه متأخر من جمیع الوجوه و لیس معهما ثالث إذا قیل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ فی هذا النظر لیس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر کلاهما متقدمین بالقیاس إلی ثالث ففی ذلک النظر و إن کان أحدهما أولی بالتقدم من الآخر لکن کلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر علی أن فی کل من التفسیرین(2) قد أخذ مطلق التقدم الذی قد خفی معناه المشترک بین أقسامه فی تعریف معناه.

و ذهب بعض الناس إلی أن وقوعه علی الأقسام بالاشتراک اللفظی.

و الظاهر من کلام الشیخ فی الشفاء أنه یقع علی الکل بمعنی واحد علی سبیل التشکیک و مع ذلک لا یخلو من أن یقع علی البعض بالاشتراک النقلی أو التجوز(3) و علی بعض آخر بالمعنی الواحد فإنه ذکر فیه أن المشهور عند الجمهور

ص: 261

هو المتقدم و المتأخر فی المکان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلک إلی کل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد یکون هذا الرتبی فی أمور بالطبع و قد یکون فی أمور لا بالطبع بل إما بصناعه و إما ببخت و اتفاق کیف کان ثم نقل إلی أشیاء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أیضا و لو فی غیر الفضل متقدما فجعل نفس المعنی کالمبدإ المحدود فما کان له منه ما لیس للآخر و أما الآخر فلیس له إلا ما لذلک الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبیل ما جعل المخدوم و الرئیس قبل فإن الاختیار یقع للرئیس و لیس للمرءوس و إنما یقع للمرءوس حین وقع للرئیس فیتحرک باختیار الرئیس ثم نقلوا ذلک إلی ما یکون هذا الاعتبار له بالقیاس إلی الوجود- مثل الواحد فإنه لیس من شرط وجوده أن یکون الکثره موجوده و من شرط وجود الکثره أن یکون الواحد موجودا و لیس فی هذا أن الواحد یفید الوجود للکثره أو لا یفید بل إنما یحتاج إلیه حتی یفاد للکثره وجود بالترکیب منه ثم نقل بعد ذلک إلی حصول الوجود من جهه أخری فإنه إذا کان شیئان و لیس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شی ء ثالث لکن وجود الثانی من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذی لیس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمکان فإن الأول یکون متقدما بالوجوب علی هذا الثانی کحرکه الید بالنسبه إلی حرکه المفتاح.

و قال صاحب الإشراق فی المطارحات الحق أنه یقع علی البعض بمعنی واحد- و بالنسبه إلی بعض آخر بالاشتراک أو التجوز أما الحقیقی فهو ما بالذات و ما بالطبع و کلاهما اشترکا فی تقدم ذات الشی ء علی ذات الآخر فإن العله سواء کانت تامه أو ناقصه یجب أن یتقدم ذاتها و وجودها علی المعلول فلفظ التقدم علیهما بمعنی واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن کان من حیث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذین بین الشخصین إنما هما بالقصد الأول بین زمانیهما قال و نحن فی هذا الکتاب خاصه قد بینا أن تقدم الزمان علی الزمان إنما هو بالطبع لا غیر إذ الزمان لا یتقدم علی الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بین الزمانین فیرجع إلی التقدم بالطبع و أما بین الشخصین فمجازی و أما الرتبی الوضعی و إن کان

ص: 262

ینسب إلی المکان فهو متعلق بالزمان أیضا و للزمان مدخل فیه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحیزیه و المکان بل بالنسبه إلی القاصد من خراسان إلی الحجاز فإنه یصل أولا إلی همدان أی زمان وصوله إلیه(1) قبل زمان وصوله إلی بغداد ثم الرتبی الطبیعی یوجد فیه أحد طرفی السلسله مقدما لا فی ذاته(2) بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنی یصیر الأعلی متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء لیس مکانیا بل إنما هو بحسب شروع زمانی فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنی من مبدإ زمانی فی هذا التقدم فحاصله یرجع أیضا إلی الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أیضا إلی الطبع کما مر و أما بالشرف فهو إما فیه تجوز أو اشتراک أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضیله ربما یقدم فی المجالس أو فی الشروع فی الأمور و یرجع حاصله إما إلی المکان أو إلی الزمان و المکان أیضا یرجع إلی الزمان و یرجع فی الأخیر إلی ما علمت و إن لم یکن کذا(3) فیکون الوقوع علی ما بالشرف و علی

ص: 263

غیره باشتراک الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم علی الأقسام المذکوره بالاشتراک لما سبق(1) و إذا تبین لک ما ذکرناه تعلم أن لا تقدم بالحقیقه غیر التقدم بالعلیه سواء کان بالطبع أو بالذات انتهی

ص: 264

لا یجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا یقتضی عدم الاجتماع فصح جعله بذلک الاعتبار قسما آخر إذ هما متغایران غایه الأمر أن یجتمع فی بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارین کالحال فی العله المعده فإنها من حیث لا یجامع المعلول متقدم علیه بالزمان و حیث إنها یحتاج إلیها المعلول متقدم علیه بالطبع- علی أن لأحد أن یناقش فی أن للزمان السابق تقدما بالطبع علی اللاحق و إن کان ترتبه بالطبع و بین المعنیین فرق(1).

ص: 265

له و غیره یحتاج إلی زمان فی ذلک التقدم کما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهیه به موجوده و لهذا نظائر و أمثله کثیره کالمقداریه فی المقدار و الکثره فی العدد و الأبیضیه فی البیاض.

ص: 266

التفاوت فی الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه(1) و الحاصل أن ملاک التقدم أی الأمر الذی فیه التفاوت بینهما إذا اختلف کان أنحاء التقدم بسببه مختلفه لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبیه الانتزاعیه و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إلیه.

ص: 267

کثیرا و الذی ذکروا هو أن التقدم بالعلیه قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخری ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمکان.

و قال بهمنیار فی التحصیل جمیع أصناف التقدم خلا ما یختص بالطبع و العلیه لیس بتقدم حقیقی إذ التقدم بالزمان أمر فی الوهم و الفرض کما عرفته و أما التقدم الحقیقی فهو ما یکون التقدم ذاتیا و ذلک فیما یکون بالطبع أو بالذات انتهی و لیس معنی هذا القول أن هذا التقدم لیس قسما مخالفا لما بالطبع کما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد فی الخارج(1) لیس له أجزاء إلا بحسب القسمه الوهمیه و ما لا ینقسم لا یکون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فیه لیس بحقیقی بمعنی أنه لیس بموجود فی الخارج لا أنه لیس قسما آخر من التقدم و هکذا الحال فی کون تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض بالطبع فإنه أیضا غیر متحقق إلا فی الوهم و الحق أن التفاوت بین الأجزاء الزمانیه للهویه المتجدده المتقضیه أمر خارجی مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنی أن ما فی الخارج- بحیث(2) للعقل أن یحکم بالتقدم و التأخر بین أجزائها المقداریه الموجوده لا بالفعل بوصف الجزئیه بل بالقوه القریبه منه کما فی سائر الاتصافات التی تکون فی الذهن- بحسب الخارج کزوجیه الأربعه و فوقیه السماء و هذا لا ینافی أیضا کون الأجزاء

ص: 268

متشابهه الحقیقه لأن ما به التشابه و التماثل فیها عین ما به التفاوت و التباین کما فی أصل الوجود.

و بهذا یندفع ما قیل إن التقدم و التأخر متضایفان و المتضایفان یجب أن یحصلا معا فی الوجود فکیف یتحقق هذا التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان.

و ذلک لأنا نقول هذا النحو من الهویه المتجدده یوجد المتقدم منه و المتأخر معا فی هذا الوجود لاتصاله فیکون جمعیته عین الافتراق و تقدمه عین الحضور و ذلک لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

ص: 269

و تأخر بالطبع لا بد و أن یکونا معا فی الطبع فإن المفارقات بالکلیه لا یوجد بینهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معیه أیضا بینها بحسب الزمان و کذا نسبه المفارق بالکلیه إلی زید مثلا لیست بتقدم زمانی و تأخر و لا أیضا بالمعیه فی الزمان فاللذان هما معا فی الزمان یجب أن یکونا زمانیین کما أن اللذین هما فی الوضع و المکان هما مکانیان فما لیس وجوده فی زمان لا یوصف بشی ء من التقدم و التأخر الزمانیین و لا أیضا بالمعیه الزمانیه و کذا المعیه الذاتیه بین الشیئین لا بد و أن یکونا معلولی عله واحده فاللذان لا علاقه بینهما من جهه استنادهما بالذات إلی عله واحده و لا من جهه استناد أحدهما بالذات إلی الآخر فلا معیه بینهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد یکونان متضایفین و المتضایفان من حیث تضایفهما لا بد و أن یستندا أیضا إلی عله واحده کما حقق فی موضعه(1) فالمعان بالطبع إما أن یکونا صادرین عن عله واحده(2) أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد یکونان متلازمین فی تکافؤ الوجود کالأخوین(3) و قد یکونون غیر ذلک کالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا فی الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر فی طباعهما و قد یکونان معا فی الرتبه(4) أیضا إذا اشترکا فی التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا یکون و

ص: 270

یصح أن یکون شیئان هما معا فی الزمان من جمیع الوجوه و لا یمکن أن یکونا معا فی المکان من جمیع الوجوه بل من الأجسام ما یکون معا من وجه واحد کشخصان إذا کانا معا فی تساوی نسبتهما إلی من یأتی من خلف أو قدام فبالضروره اختلف حالهما بالنسبه إلی ما یأتی من الیمین و الیسار و لا یتصور المعیه المکانیه من کل وجه بین شیئین إلا مع تقدم أحدهما علی الآخر بالزمان و ربما یمتنع المعیه المکانیه بین جسمین کالکلیات من البسائط فلا یتصور المعیه فیها.

و اعلم أن العله یجب أن تکون مع المعلول من حیث هما متضایفان و لیست هذه المعیه بضاره للتقدم و التأخر بین ذاتیهما و لیسا إذا کانا من حیث هما متضایفان موجودان معا یجب أن یکون وجود ذاتیهما معا إذ الإضافه لازمه للعله و المعلول من حیث هما عله و معلول(1) و یتقدم العله بهذا التقدم.

و اعلم أن عله الشی ء لا یصح أن توجد إلا و یوجد معه المعلول لست أقول من جهه کونهما متضایفین بل لا بد أن یکون وجوداهما معا و ذلک لأن شرط کون العله عله إن کان ذاتها فما دامت موجوده تکون عله و یکون المعلول موجودا و إن کان لها شرط زائد علی ذاته فعلیه ذاته بالإمکان و القوه و ما دامت الذات علی تلک الجهه لم یجب أن یصدر عنها معلول فیکون الذات مع اقتران شی ء آخر عله فالعله بالحقیقه هی ذلک المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء کان إراده أو شهوه أو مباینا منتظرا فإذا تحقق ذلک الأمر و صار بحیث یصح أن یصدر عنه المعلول من غیر نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا فی الزمان أو الدهر أو غیر ذلک- و لیسا معا فی حصول الهویه الوجودیه لأن وجود المعلول متقوم بوجود العله و

ص: 271

لیس وجود العله متقوما بوجود المعلول و یجب مما ذکر أن یکون رفع العله یوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب رفع العله بل یکون العله قد ارتفعت حتی یرتفع المعلول فرفع العله و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دلیل علی رفع العله و إثباتها و المعلول وجوده مع العله و بالعله و أما العله فوجودها مع المعلول

ص: 272

ذلک الوجود فیها أی سلب الوجود الکائن فی تلک المرتبه بأن یکون القید للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقید لا السلب المقید و بین المعنیین فرق کما لا یخفی و مع ذلک لا یلزم خلو الواقع عن النقیضین لأن الأمر الواقعی هو وجود الأشیاء حیث بینا أنه الموجود و أنه الحقیقه و المجعول و الکائن لا الماهیه إلا بالقصد الثانی أی بالعرض فهی خالیه عن کل شی ء و عن نقیضه أیضا فإذن ما بالذات له تقدم علی ما بالغیر فکل ممکن أیس بعد لیس إذ للماهیه أن یکون لیست بالمعنی المذکور و لها عن علتها أیست فاللیس البسیط حالها فی حد جوهرها و الأیس بالفعل حالها من جهه الوجود و جاعل الوجود فحالها فی ذاتها متقدم علی حالها بحسب استنادها إلی الغیر فهو لا محاله سابق علیه ما دامت الذات فهذه المسبوقیه هی الحدوث الذاتی لها- و سیأتی بیان أن هذه السابقیه و المسبوقیه لیست قسما آخر من أقسام التقدم کما ظنه بعض الأعلام بل یرجع إلی التقدم(1) بالطبع(2).

و ذکر العلامه الدوانی فی توجیه قول الشیخ کل معلول أیس بعد لیس- جوابا عما یرد علیه من أن المعلول لیس له فی نفسه أن یکون معدوما کما لیس له فی نفسه أن یکون موجودا ضروره احتیاجه فی کلا الطرفین إلی العله کلاما بهذه العباره و هو أن وجود المعلول لما کان متأخرا عن وجود العله فلا یکون له فی مرتبه وجود العله إلا العدم و إلا لم یکن متأخرا عنها و یرد علیه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العله إنما یقتضی أن لا یکون له فی مرتبه وجود العله الوجود لا أن یکون له فی تلک المرتبه العدم.

ص: 273

أقول التوجیه المذکور فاسد لا لما أورده علیه بل لأن وجود المعلول لما کان ناشئا عن وجود العله و هی جهه فعلیته و تحصله و مبدإ قوامه فکیف یصح القول بأنه لا یکون للمعلول فی تلک المرتبه إلا العدم حتی یکون مرتبه وجود العله مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العله کمال وجود المعلول و تأکده و تمامه و جهه وجوبه و فعلیته نعم کل ما یتعلق بالمعلول من النقیصه و القصور و الإمکان لا یتحقق فی العله و علی هذا یحمل کلام الشیخ کما یدل علیه قوله له فی نفسه أن یکون لیس و له عن علته أن یکون أیس و قوله کل ممکن زوج ترکیبی إذ علم أن جهه الوجود و الفعلیه إنما جاءت إلیه من قبل العله و جهه العدم و الإمکان له من ذاته و هذه الجهه مسلوبه عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم یکن له فی تلک المرتبه الوجود کان له فیها العدم و إلا لزم الواسطه و أیضا لا معنی للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن لیس له الوجود فی تلک المرتبه یثبت أنه معدوم فیها.

قلت نقیض وجوده فی تلک المرتبه سلب وجوده فیها علی طریق نفی المقید- لا سلب وجوده المتصف ذلک السلب بکونه فی تلک المرتبه أعنی النفی المقید فلا یلزم من انتفاء الأول تحقق الثانی لجواز أن لا یکون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم فی تلک المرتبه کما فی الأمور التی لیست بینها علاقه العلیه و المعلولیه فإنه لیس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما علیه.

أقول إذا لم یکن الوجود ثابتا للماهیه فی تلک المرتبه(1) کان الوجود مسلوبا

ص: 274

عنها فی تلک المرتبه فصدقت السالبه البسیطه کما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا یلزم من ذلک ثبوت السلب الذی فی قوه إیجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و کما أن عقود السوالب فی الموضوعات المعدومه کلها صادقه و إیجاباتها کلها کاذبه فهکذا فی الماهیه إذا اعتبرت مجرده عن الوجود و العدم یصدق السوالب البسیطه و یکذب الإیجابات کلها فلا یلزم من ذلک کذب النقیضین و ارتفاعهما- و أما الأشیاء التی لیست بینها علاقه العلیه أو المعلولیه(1) فکل منها لو أمکن یوجد بوجود الآخر کان له مثل هذا التقدم علیه و هو التقدم بالطبع لا محاله و هکذا حال الماهیه بالقیاس إلی وجودها فلها تعلق بالوجود من حیث إن لها أن تتصف به أخیرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخیرا فلها ضرب من التقدم علی وجوده بقی الکلام فی أن عدم حصول شی ء فی مرتبه شی ء لا یکفی فی کون ذلک الآخر متقدما علیه إذا لم یکن للآخر ثبوت فی تلک المرتبه و الماهیه لا ثبوت لها قبل الوجود فکیف یحکم بتقدمها علی الوجود.

لکنا نجیب عن هذا بأن تجرید الماهیه عن وجودها بل عن کافه الوجودات بحسب الاعتبار العقلی ضرب من الوجود لها فی نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم علی وجودها الذی لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذکور بعینه اعتباران تجرید و خلط لسنا نقول إن هذا التجرید ثابث لها فی تلک المرتبه بل إن هذا التجرید ضرب من الثبوت لها لأن معناه کون الماهیه بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبه و کونها بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبه ضرب من الکون و الوجود

ص: 275

کما أن کونها هی هی لا غیر و کونها لیست بموجوده و لا معدومه ضرب من التقرر- و السبب فیما ذکرناه أن الوجود أصل کل شی ء و ما لم یکن وجود لم یکن ماهیه أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلک الوجود معنی و ماهیه فللعقل أن ینظر إلیها- و یعتبرها مجرده عن وجودها لکونه عرضیا لها و کل ما هو عرضی لشی ء فللمعروض من حیث هو معروض مرتبه سابقه علی وجود عارضه و علی الوجود العارض فللعقل أن یحلل الموجود إلی ماهیه و وجود و إن لم یکن فی الخارج إلا شی ء واحد- فإذا حلل الموجود إلی شیئین فکل منهما غیر صاحبه و لکن من شأنه أن یتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهیه إذا کان المنظور إلیه حالها لکن الوجود فی الواقع متقدم علی الماهیه ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقیقه کما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممکن لیس له فی المرتبه السابقه- إلا إمکان الوجود و العدم فله فی هذه المرتبه العدم بحسب الإمکان فإذا اکتفی فی الحدوث الذاتی بهذا المعنی تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له فی تلک المرتبه إمکانهما و الإمکان أمر سلبی إذ معناه سلب ضرورتی الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهیه فی ذاتها و هذا لا محاله یستدعی ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جمیع ما یعتبر فی التقدم من غیر اکتفاء ببعضها لأن ذلک أمران وجود المتقدم فی مقام و عدم المتأخر فیه فالماهیه لها ثبوت فی تلک المرتبه و لوجودها عدم فیها کیف و الماهیه من حیث هی هی لا ینفک عنها ذاتها و ذاتیاتها فلها و لذاتیاتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حیث ذاتها و إن کان ثبوتا تابعا للوجود فی الواقع کما علمت.

ص: 276

العله البسیطه(1) و هو خلاف مذهبهم(2) قالوا و یمکن الجواب عن ذلک بأن المراد بالعله ما یحتاج إلیه المعلول فی وجوده(3) فنفس الاحتیاج و ما هو سابق علیه کالإمکان و الاعتبارات اللازمه له خارجه عنها لأنها غیر منظور إلیها فی هذا النظر بل هی مفروغ عنها عند هذا النظر(4) و لذلک صرحوا بعدم دخول الإمکان الذاتی فی العله.

أقول هذا الجواب رکیک جدا(5) فإن أجزاء الماهیه کالجنس و الفصل بل کالماده و الصوره و إن کانت مفروغا عنها عند احتیاج المعلول إلی السبب(6) لکنها مع ذلک معدوده من جمله أسباب وجود الماهیه فکذلک الحال فی المراتب السابقه علی وجود الماهیه و لذلک یصح أن یقال أمکنت فاحتاجت فوجدت و تخلل کلمه الفاء یشعر بالعلیه و صرحوا أیضا بأن الإمکان عله لحاجه الممکن إلی السبب کما أن القوه الانفعالیه عله لقبول القابل الوجود و الفعلیه فیلزم هاهنا الترکیب فی العله بلا ریب- فالحق الحری بالتحقیق(7) هاهنا هو أن یقال إن صدور الوجود فی نفسه عن العله

ص: 277

شی ء و صیروره الماهیه موجوده شی ء و قد مر أن الأصل فی الموجودیه هو الوجود و الماهیه بسببه تکون موجوده فصدور الوجود عن الجاعل فی نفسه لا یحتاج إلی ماهیه- و لا إلی إمکان أو حاجه زائده بل الذی یتعلق به هویته هو ذات الفاعل فقط لا بشی ء آخر فعلی هذا یمکن أن یکون لبعض الموجودات عله بسیطه هی نفس وجود فاعله- من غیر شرط من ماده أو صوره أو ماهیه أو قوه أو إمکان و أما جعل الماهیه موجوده- فلا بد من ترکیب فی عله هذه المجعولیه لأن الوجود المجعول إلیه حال للماهیه- و لا محاله حال الشی ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمکانه و قوه قبوله لذلک الحال- فلم یوجد هناک عله بسیطه بل علته التامه مرکبه من ذات الفاعل و ماهیه المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثه.

علی أن هذه القوه الإمکانیه یتصور أیضا لها قرب و بعد و ذلک لأن إمکان الماهیه إذا أخذت لذاتها من غیر اعتبار نسبتها إلی العله فهی قوه بعیده و إذا اعتبرت نسبتها إلی علتها فهی قوه قریبه من الفعل إذ الفعل هو موجودیتها أعنی تقییدها بالوجود کالهیولی التی تصورت بالصوره و صارت معها شیئا واحدا

ص: 278

ص: 279

به بعض الفضلاء علی کون العلم غنیا عن التعریف بأن کل من عرف شیئا أمکنه أن یعرف کونه عارفا بذلک الشی ء من غیر برهان و نظر(1) و العلم بکونه عالما عباره عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر یستدعی العلم بکل واحد من الأمرین أعنی الموصوف و الصفه فلو کان العلم بحقیقه العلم مکتسبا لاستحال أن نعلم کوننا عالمین بشی ء إلا بنظر و استدلال و لیس کذلک فثبت أن العلم بحقیقه العلم غنی عن الکسب فهو منظور فیه فإن ما ذکره لا یفید إلا کون العلم معلوما لکل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه یمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شی ء لشی ء- لا یستدعی إلا تصوره بوجه ما لا غیر(2) کما بین فی علم المنطق عند ما ذکر أن التصدیق یحتاج إلی تصور المحکوم علیه و به و النسبه کیف و کل واحد من الإنسان- یعرف أن له سمعا و بصرا و یدا و رجلا و رأسا و الأکثرون لم یعرفوا حقائق هذه الأمور لا بکنهها و لا برسومها

ص: 280

ص: 281

بعینها فی الخارج فلم یبق فرق بین الممکنات و الممتنعات فی استحاله الوجود فی الخارج لهما جمیعا بذاتها.

فمندفعه بأن اعتبار الماهیه فی نفسها غیر اعتبارها موجوده فالماهیه مع کونها ذهنیه یستحیل أن تکون خارجیه سواء کانت مأخوذه عن الممکن أم لا و کذا کونها مع قید الوجود الخارجی یستحیل أن تکون ذهنیه و بالجمله کل من الوجود الذهنی و الخارجی یمتنع أن ینقلب إلی الآخر و ذلک لا یقتضی أن تکون الماهیه من حیث هی هی ممتنعه الاتصاف بهما(1) فالمحکوم علیه فی العقل بالامتناع أو بالإمکان لا بد أن یکون موجودا فی العقل لکن الحکم بالامتناع أو الإمکان لیس علیه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهیه من حیث هی هی و یقرب من هذا فی الدلاله علی ظرف الشهود العلمی و الظهور الکشفی(2) إن کثیرا من الأشیاء یتصف بالاشتراک و العموم و النوعیه و الجنسیه و ما یجری مجراها و لیس لها فی الخارج شی ء من هذه الأوصاف الصادقه علیها فلا بد للأشیاء من نشأه أخری- و نحو آخر من الوجود یتصف فیها بالکلیه و نظائرها و من الشواهد القویه علی وجود نشأه علمیه أن المحسوسات کالحراره و البروده إذا تکیفت بها الآلات کاللامسه مثلا لیست الصور الحاصله منها فی الآله من جنس الکیفیه المحسوسه(3)

ص: 282

بل من جنس آخر من جمله الأجناس الأربعه التی هی تحت مقوله الکیف فإن صوره الحراره القویه الموجوده فی آله اللمس لیست ملموسه و إلا لأحس بما فی آله لمسه غیر هذا اللامس(1) و کذا صوره الطعم کالحلاوه الشدیده التی أدرکها الإنسان بآله الذوق کجرم اللسان لیست من المطعومات الخارجیه الموجوده فی جرم اللسان و إلا لکانت مذوقه کذلک لمن أکل ذلک اللسان فرضا بل لیست صوره شی ء من هذه الأمور التی هی حاضره عند الحواس إلا من الکیفیات النفسانیه التی هی من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحراره الذهنیه لیست من جنس الحراره الخارجیه و إلا لکانت محرقه بل هی کیفیه نفسانیه و کذا البروده الذهنیه و اللون الذهنی و الحروف و الأصوات الذهنیه کحدیث النفس لو کانت من الکیفیات المسموعه- لما وجدت إلا قائمه بالهواء المقروع أو المقلوع و لکان حدیث النفس مسموعا لکل صحیح السمع غیر موقور الصماخ فهذه الأمور مما ینبه الإنسان علی أن

ص: 283

للمحسوسات وجودا آخر غیر محسوس فیصیر مؤمنا بوجود نشأه أخری غیر نشأه الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنکرین لهذا الحضور العلمی المباین للوجود الخارجی مثل قولهم لو کان للأشیاء الخارجیه وجود فی نفوسنا لزم اجتماع الضدین عند تصورنا السواد و البیاض و مثل قولهم إن الماهیات کالإنسان و الفلک و الأرض إذا انطبعت فی العقل فهی من حیث إنها صوره جزئیه حاصله فی ذات شخصیه تکون لا محاله موجوده فی الخارج(1) فإن کانت متحده مع الأفراد الخارجیه فی الماهیه و لوازمها- لکان یجب أن یترتب علیها الخواص و اللوازم الخارجیه فکانت الحراره محرقه و الإنسان متحرکا نامیا کاتبا و السواد قابضا للبصر و لیس کذلک و إن لم تکن متحده معها فی الماهیه لم یکن لشی ء واحد وجودان کما هو المطلوب و مثل قولهم لو کان علمنا بالأشیاء عباره عن وجودها فی أنفسنا لزم منه أن یصیر النفس متحرکه- ساکنه حاره بارده فقد عرفت فی أوائل الکتاب وجه حل هذه الشکوک و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمی وجود آخر و الماهیه إذا وجدت بهذا الوجود یسلب عنه کثیر من الصفات و الآثار المترتبه علیها فی الوجود المادی من التضاد و التفاسد و التزاحم و غیر ذلک.

و أما ما تفصی بعضهم بقوله أن من الجائز أن یختلف لوازم الشی ء بحسب اختلاف القوابل حتی تکون الحراره متی خلت بالماده الجسمانیه یعرض لها عوارض مخصوصه و متی حلت النفس المجرده عن الوضع و المقدار لا یعرض لها شی ء من

ص: 284

هذه الآثار و تکون الماهیه فی الحالین واحده.

ففیه أن المسائل إذا وجه الإشکال فی نفس تلک الآثار کالسخونه و الاحتراق- لم یندفع بالجواب الذی ذکره(1) فیجب المصیر إلی ما مهدناه فی مباحث الوجود الذهنی

ص: 285

و تاره یجعله مجرد إضافی و ذلک عند ما بین أن العقل البسیط الذی لواجب الوجود- لیست عقلیته لأجل حصول صور کثیره فیه بل لأجل فیضان تلک الصور عنه(1) حتی یکون العقل البسیط کالمبدإ الخلاق للصور المفصله و کذا العقل البسیط الإجمالی إذا حصل فینا یکون کالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانیه و تاره یجعله عباره عن کیفیه ذات إضافه إلی الأمر الخارجی(2) و ذلک عند ما بین أن العلم من الکیفیات النفسانیه- داخل فی مقوله الکیف بالذات و فی مقوله المضاف بالعرض و أیضا عند ما بین أن تغیر المعلوم یوجب تغیر العلم الذی هو کیفیه ذات إضافه.

ص: 286

نورا لغیره فإن کان نورا لنفسه کان مدرکا لنفسه و إن کان نورا لغیره فلا یخلو ذلک الغیر إما أن یکون نورا لنفسه أو لا یکون و علی الثانی فهو إما أن یکون مظلما فی نفسه أو لا و علی الثانی فهو إما نور لغیره أو لیس بنور لغیره أیضا بل غسقا لغیره- فعلی التقدیر الأول کان ذلک الغیر مدرکا له و علی التقادیر الثلاثه فلم یکن ذلک الغیر مدرکا له و لا هو مدرکا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل علی أن علم الشی ء بذاته عنده عباره عن کونه نورا لنفسه و علم الشی ء بغیره عنده عباره عن إضافه نوریه بین شیئین نوریین(1) و هذه الأقوال ظواهرها متناقضه لکن یمکن تأویلها و إرجاعها إلی مذهب واحد هو أن العلم عباره عن وجود شی ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشی سواء کان علما لنفسه أو لشی ء آخر فإن کان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشی وجودا لنفسه کان عقلا لنفسه و إن کان وجودا لغیره کالأعراض- کان عقلا لغیره أو خیالا له أو حسا له فهذا تحقیق معنی العلم مطلقا علی الإجمال- فلنرجع إلی إبطال ما یفهم من ظواهر الأقوال المذکوره فی تفسیر العلم ثم إلی تشیید ما هو الحق عندنا ثم إلی إصلاح بواطن ما ذکروه من تلک الأقوال بقدر الإمکان

ص: 287

وجداننا عند تعقل شی ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شی ء لا أنه زال عنا شی ء.

و أیضا لو کان جعل العلم سلبا لم یکن أی سلب اتفق بل أولی الأشیاء بأن یکون العلم سلبا له هو ما یقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو کان العلم سلبا لکان سلبا للجهل و الجهل قد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا فإن کان العلم سلبا للجهل البسیط الذی هو عباره عن عدم العلم بشی ء فعدم عدم العلم یکون ثبوتا للعلم- فیکون العلم ثبوتیا لا سلبیا و إن کان سلبا للجهل المرکب فیلزم حلول الواسطه بین الشی ء و سلبه لأن عدم الجهل المرکب لا یستلزم حصول العلم فبطل کون العلم سلبا للجهل المرکب.

و أیضا الجهل المرکب مرکب من علم و جهل فلو کان العلم الذی هو سلبه سلبا لجزئه الذی هو العلم یلزم سلب الشی ء لنفسه و لو کان سلبا لجزئه الذی هو السلب لعاد الشق الأول و هو کون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عباره عن سلب الجهل بل سلب الماده و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثه.

أولها أن التجرد عن الماده لا ینسب إلی أحد دون أحد فلا یقال هذا مجرد عن الماده بالنسبه إلی زید دون عمرو کما یقال زید یعقل هذا دون عمرو(1) و لو کان العلم بالشی ء عباره عن تجرده عن الماده لصح أن یقال بدل علم زید بأن العالم حادث تجرد زید بهذا القول.

و ثانیهما أنه لیس علمنا بکون الشی ء مجردا عن الوضع و الإشاره علما بکون ذلک الشی ء علما بشی ء و لو کان معنی العلم بعینه معنی التجرد عن الماده لکان کل

ص: 288

ما علمنا تجرد شی ء علمنا کونه علما بشی ء و لیس کذلک بل بعد العلم بکون الشی ء مجردا عن المواد یجوز الشک لأحد فی کونه علما أو عالما بذاته أو بغیره إلا بعد البرهان و لهذا أقیم البرهان علی أن کل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن یکون معنی واحد مجهولا و معلوما فی زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إلیه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهه کوننا عالمین حاله ثبوتیه متمیزه عن سائر أحوال النفس کالإراده و القدره و الخوف و الشهوه و الغضب و غیر ذلک فظهر من هذا أن الإدراک للشی ء لیس مجرد العدم.

ص: 289

الآخر بالمحلیه و أما ثانیا فلاستلزام کون شی ء واحد جوهرا و عرضا لأن صوره ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغنی الوجود عما یقوم به فما یقوم به بعد وجوده بالفعل کان عرضا و أما ثالثا فلأن کل صوره ذهنیه فهی کلیه و لو تخصصت بألف تخصیص فإنه لا یمنع عن الکلیه و احتمال الاشتراک بین کثیرین و نحن نعرف ذاتنا- هویه شخصیه غیر قابله للاشتراک و لأن کل ما یزید علی ذاتنا فإنا نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فلو کان علمنا بذاتنا بصوره زائده علینا لکنا مشیرین إلی ذاتنا بهو و التالی باطل بالضروره فکذا المقدم الوجه الثانی أنه لو کان الإدراک عباره عن حصول صوره المدرک فلا شک أن هذه الماهیات مقارنه للأجسام الجمادیه مع أن الإدراک غیر حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهیات للجوهر لیس هو إدراکه لها لأن نفس الحصول لها لا یختلف فی الحالین فإن من یدرک شیئا أمکنه أن یدرک ذلک الشی ء مع ما یقارنه فإن مقارنه صوره السواد و الأین و الکم لشی ء لا یمنع عن کون ذلک الشی ء مدرکا و إلا لم یتعلق الإدراک بمجموعها و نحن ندرک کثیرا جسما ذا مقدار ذا کیف و أین و وضع و غیر ذلک و لو قالوا إن الإدراک حصول صوره- لما من شأنه الإدراک لکان تفسیرا للشی ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم لیس عباره عن الصوره الحاصله.

فإن قیل نحن نقول التعقل عباره عن حضور صوره مجرده عن الماده عند موجود مجرد عن الماده.

فیقال هذا أیضا باطل لأن التعقل حاله ثبوتیه و التجرد عن الماده مفهوم سلبی فیستحیل أن یکون المعنی السلبی داخلا فی حقیقه الأمر الثبوتی الذی هو التعقل لأن الأمر الثبوتی لا یتقوم بالسلبی فبقی أن یقال إن التعقل هو نفس حضور الشی ء و ثبوته أو حاله أخری و لکن لا یتحقق تلک الحاله الثبوتیه إلا عند التجرد عن الماده سواء قیل إن تلک الحاله وحدها هی الإدراک أو قیل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلک الحاله هی الإدراک فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

ص: 290

و أما الثانی فهو کلام غامض سنرجع إلی کیفیه صدقه أو کذبه نقده أو تزییفه(1) و بالجمله فهو یوجب الاعتراف فی ظاهر الأمر بأنه لیس الإدراک نفس حضور الصوره

ص: 291

فهو أیضا فی سخافه شدیده أما أولا فلأنه یلزم علیه أن یکون علم الباری بذاته- و بغیر ذاته عباره عن کیفیه زائده عارضه لذاته القیوم الأحدی تعالی أن یکون صفاته الکمالیه من نوع أضعف المخلوقات.

و أیضا إذا کان علمه کیفیه مضافه کان ذاته تعالی أقدم وجودا من تلک الکیفیه- لاستحاله أن یکون تلک الکیفیه أیضا واجبه الوجود لذاته لاستحاله تعدد الباری- فذاته تعالی لم یکن قبل تلک الکیفیه عالما بشی ء من الأشیاء فکانت عالمیته بالأشیاء- مستفاده عن أمر ممکن الوجود معلول له و محال أن یستفیض المعطی لکل کمال- إلی غیره کمالا من الغیر.

أیضا البرهان قائم علی أن علمنا بذاتنا لیس غیر ذاتنا فلو کان العلم کیفا لکان ذاتنا کیفیه و قد ثبت أنها من مقوله الجوهر دون الکیف.

و أیضا نحن نشاهد فی خیالنا جبالا شاهقه و صحاری واسعه و سماء و أرضا و هی کلها جواهر فثبت فی العلم وجود صور الأشیاء التی نعلم بعقلنا أنها لیست بکیفیات فمن زعم أن هذه الصور کیفیات فهو سفسطه لا یلتفت إلیها و إن زعم أن فی العلم لا یکفی وجود صور المعلومات بل لا بد من قیام کیفیه زائده غیر تلک الصور فعلیه إثبات ذلک بالبرهان.

ص: 292

أن کل مدرک لشی ء لا بد و أن یکون نورا لنفسه و کل نور لنفسه عقل بالفعل- فیلزم علیه کون کل حیوان ذا عقل و أیضا من مذهبه أن الأجسام و المقادیر- مدرکه بالعلم الإشراقی الحضوری و کذا ذهب إلی أن کل نفس منا تدرک بدنها بعلم حضوری إضافی و عندنا أن الأجسام المادیه من حیث وجودها المادی المنقسم فی الجهات لا یتعلق بها إدراک و لا شعور لا التعقل و لا غیره(1)

ص: 293

للخارج کان عنده جهلا بالمعنی العدمی المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنیه(1) لا بالمعنی الوجودی المقابل لقسم من مطلق العلم تقابل التضاد و هذا من باب المغالطه باشتراک کل من لفظی العلم و الجهل بین المعنیین(2) و إلا لم یکن لما ذکره وجه أصلا بل یؤکد القول بأن العلم هو الصوره فقط فإن الصوره الغیر المطابقه لما فی الخارج إذا تحققت فی الذهن فلا شبهه لأحد فی أنه حینئذ قد تحقق قسم من أقسام مطلق العلم مع أنه لیست هناک إضافه متحققه إلی شی ء من الأشیاء الخارجیه فدل علی أن العلم قد یوجد بدون الإضافه فعلم أن طبیعه العلم أمر غیر الإضافه(3).

ص: 294

ص: 295

بعینه علمنا بذاتنا فحینئذ یکون هو أیضا ذاتنا بعینه(1) و هلم جرا فی الترکیبات الغیر المتناهیه(2) و أما أن لا یکون هو علمنا بذاتنا فیلزم منه أن لا یکون(3) أیضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذکر أنه من اعتراضات المسعودی و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غیر ذاتنا بنوع من الاعتبار(4) و الشی ء الواحد قد یکون له اعتبارات ذهنیه لا ینقطع ما دام المعتبر یعتبره.

أقول هذا الجواب غیر حاسم(5) لماده الشبهه فالأولی(6) أن یقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا لیس هو بعینه وجود ذاتنا بل صوره ذهنیه زائده علینا لیست هی بعینها هویتنا الشخصیه و لها هویه ذهنیه أخری(7)

ص: 296

و کذا علمنا بعلمنا بذلک العلم صوره زائده علی هویتی العلمین الأولین و هکذا إلی أن ینقطع الاعتبار و التصور و لا یلزم من ذلک اجتماع المثلین فی مرتبه لما مر مرارا من أن الوجود سواء کان عینیا أو ذهنیا لا مثل له و لا صوره علمیه یطابقه بعینه و بهویته فنحن إذا علمنا هویتنا الشخصیه الوجودیه بعلم زائد فذلک العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغایر لوجودنا غیر مماثل لنا و کذلک الحال فی العلم بکل علم(1) لأن کل علم هو نحو من الوجود و لا یمکن نیله إلا بنفسه لا بصوره أخری- فالعلم بکل وجود و تشخص لا یمکن إلا بوجه کلی عام.

ص: 297

ص: 298

له لشی ء(1) و شی ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا یحمل علی الجسم- و لا الجسم یحمل علی شی ء من تلک الأجزاء مع أنه حاصل الهویه من اتصال تلک الأجزاء و کماله بزیاده ذلک الاتصال فی تمادیه و ما کمال الشی ء یوجب زواله- فکیف یکون فی نفسه موجودا مستقلا و بالجمله الجسم حقیقه افتراقیه فی وجودها قوه عدمها(2) و فی عدمها قوه وجودها فوجود کل فرد منه کالذراع مثلا عین عدم فرد آخر أو ضده ففیه قوه زوال نفسه و هذا غایه ضعف الوجود لشی ء حیث وجوده یوجب عدمه و هو کالکثره فی ضعف الوحده فإن وحده الکثره عین کثرتها لشی ء و الفرق بین الهیولی الأولی و بین الجسم فی نقص الوجود أن الهیولی بعینها- قوه صرفه لوجود الأشیاء الکثیره و أما الجسم ففی وجوده قوه عدمه فما هذا شأنه یوجد بتمامه لذاته و ما لا یوجد بتمامه لذاته لا یناله شی ء آخر و النیل و الدرک من لوازم العلم فلا علم لأحد بشی ء من الجسم و أعراضه اللاحقه إلا بصوره غیر صورتها الوضعیه المادیه التی فی الخارج لأن تلک الصوره بعینها إذا حصلت لشی ء- کان ذلک الشی ء إما مادتها التی هی محلها أو الأمر الذی یحلها أو الأمر الذی یحل معها فی محلها و حکم الجمیع کحکم الصوره الجسمیه الخارجیه فی أن لا وجود لها لذاتها و لیس لشی ء منها عند شی ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهایاتها و نهایه الشی ء خارجه عن ذاته و الإدراک یتعلق بذوات الأشیاء و أجزائها الداخله فعلم مما ذکرنا أن أصل الوجود لا یکفی فی کون الشی ء مدرکا و منالا لشی ء یدرکه و یناله ذلک الشی ء بل وجودا غیر ذی وضع بالمعنی الذی هو من المقوله فالوجود

ص: 299

القوی الذی لا یصحبه هذه الشوائب العدمیه هو عباره عن الإدراک فهذا یمکن أن یکون هو المراد بما ذکره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشی ء و حاله أخری له لو کان أراد بتلک الحاله استقلال الوجود و تأکده فی الجمله بأن یکون منقسما و لا ذا وضع حسی واقع فی جهه من جهات العالم الوضعی و هذا حال کل صوره إدراکیه فإنها غیر قابله للإشاره الوضعیه فإن الصوره التی ینالها الحس لیست بالحقیقه هی التی تسمی بالکیفیات المحسوسه و لا التی تسمی بأوائل الملموسات و هی الحراره الخارجیه و البروده الخارجیه القابله للإشاره الحسیه الوضعیه فإنها محسوسه بالقصد الثانی و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حیث هو محسوس وجوده فی نفسه بعینه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسیته کما أن وجود المعقول من حیث هو معقول- و معقولیته و حصوله للجوهر العاقل بعینه شی ء واحد فالصوره المحسوسه بالذات- لیس وجودها وجودا ذا وضع یمکن الإشاره إلیها و إن کان من شرائط الإدراک الحسی حصول نسبه وضعیه بین آله الإدراک و الشی ء الذی یؤخذ منه تلک الصوره- و هذه النسبه غیر ثابته بین تلک الصوره و ما یطابقه و تؤخذ منه و ذلک الشرط غیر محتاج إلیه فی غیر الإدراک الحسی من الإدراکات الخیالیه و الوهمیه و العقلیه و لیس أیضا حصول الصوره الإدراکیه للمشاعر و المشاهد الإدراکیه کحصول الصور الکائنه فی محالها الخارجیه کما سنتلو علیک وجوه الفرق بین الحصولین

ص: 300

ص: 301

قبول النفس للعظیم منها و الصغیر متساو فتقدر النفس أن تحضر فی خیالها صوره جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما دفعه واحده من غیر أن یتضیق عنها

کما ورد عن مولانا و سیدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و کما قال أبو یزید البسطامی حکایه عن نفسه لو کان العرش و ما حواه فی زاویه من زوایا قلب أبی یزید لما أحس به و السبب فی ذلک أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها(1) و إلا لکانت محدوده بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غیره إلا و یزید علیه أو ینقص عنه فبقی منه شی ء غیر مدرک لها أو بقی من النفس شی ء غیر مدرک له فیکون شی ء واحد معلوما و غیر معلوم أو عالما و غیر عالم فی آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرک مقدارا عظیما یدرک کله بکلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

ص: 302

فما فی خیالی لا یمکن أن یطلع علیه غیری(1) و ما فی قوه ذوقی لا یمکن أن یذوقه غیری و لذلک قیل النار النفسانیه لا تحرق(2) و حرقه قلب العاشق لا تسخن- و ثلجه صدره لا تبرد و العقل إذا حکم بأن النار محرقه و الماء مبرد لا یحکم بأنها حین ما یکون فی النفس محرقه أو أنه حین ما یکون فیها مبرد بل علی أنها أمور إذا وجدت فی الخارج کانت محرقه أو مبرده و إذا حکم بأن الجوهر قائم بذاته لا یقوم بغیره لا یرید به أن وجوده الذهنی لا یقوم بغیره بل معناه أن ما علمه صوره شی ء وجوده لا یقوم بغیره و لا یلزم منه أن لا یقوم صورته المطابقه له بغیرها.

ص: 303

فی أول الأمر غیر کامله لکنها مستکفیه بذاتها فی بلوغها إلی کمالها اللائق بحالها- من غیر حاجه لها إلی مکمل منفصل الذات عنها.

ص: 304

وجود علی وجه أعلی و أشرف فإثبات هذه المعانی الجسمیه المادیه لها من جهه تحقق مبدإها و أصلها فیها فإن هذه الصور المادیه أصنام و قوالب لتلک الصور المجرده و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلک الصور أجل و أشرف من أن یوجد بهذه الأکوان الدنیه فهذا الحیوان اللحمی المرکب من الأضداد و الصور الدائره المستحیله مثال و ظل لذلک الحیوان النفسانی البسیط و إن کان فوقه ما هو أعلی منه و هو الحیوان العقلی البسیط الواحد الجامع مع بساطته لجمیع الأشخاص- و الأصناف المادیه و النفسانیه التی تحته من نوعه و هو مثالها الکلی النوعی و هو الفرس العقلی و هکذا فی کل نوع من أنواع الحیوانات و غیرها کما مر فی مباحث الماهیه و الغرض هاهنا بیان أن الصور المجرده المطابقه لهذه الصور المادیه کیف یصدق علیها نقائض أنفسها علی وجه لا یلزم إشکال التناقض و مبناه تحقیق مسأله الأشد و الأضعف و أن وجود الشی ء إذا اشتد یخرج من نوعه إلی نوع(1) آخر أعلی منه مع أن کل اشتداد یکون إمعانا فی نوعه الذی کان فیه- و فی المثل المشهور إن الشی ء إذا جاوز حده انعکس إلی ضده و من هذا القبیل استکمالات الماده الواحده کما الجنین إذا کملت صورته الطبیعیه تصیر صوره نفسانیه ثم عقلیه فیصدق علیها ما کان مسلوبا عنها و یسلب عنها ما کان صادقا علیها

ص: 305

ص: 306

فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و أما وجوده فی العقل بهذه الصفه فلیس ذلک فی حده من حیث هو جوهر و الحرکه کذلک ماهیتها أنها کمال ما بالقوه و لیست فی العقل حرکه بهذه الصفه حتی یکون فی العقل کمال ما بالقوه من جهه کذا حتی یصیر ماهیتها محرکه للعقل إلی آخر ما ذکره.

أقول لا یعجبنی هذا الکلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهنی للأشیاء لو تمت لدلت علی أن للأشیاء مع جمیع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أی معنی لها- بأی وجه کان وجودا آخر سوی هذا الوجود المادی الداثر فکما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهریا کذلک نتصوره مع قید کونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذی ذکره لا یجری فیه و لو ذکر مثل ما ذکره فی جمیع صفات الماهیات و أجناسها و فصولها فذلک یوجب أن لا یبقی من ماهیه الأشیاء شی ء فی الذهن فإن الذی نجعله صوره الحیوان مثلا فی الذهن- إذا لم یکن جوهرا و لا جسما و لا نامیا و لا حساسا و لا متحرکا و لا متحیزا و لا شیئا من مقومات الحیوان و فصوله البعیده و القریبه و لم یثبت فیه شی ء من الحیوانیه- فبما ذا یکون حیوانا أ حیوانیته بأنه بالفعل جوهر جسمانی نام حساس فلیس کذلک- أو بأنه إذا وجد فی الخارج لکان حیوانا.

فنقول ما المراد من هذا الکلام فإن کان المراد منه إمکان أن یوجد تلک الصوره الذهنیه بحسب شخصیتها فی الخارج فلیس کذلک فإن الشخص الموجود فی الذهن الذی عرض له الکلیه و الاشتراک لا یمکن خروجه من العقل و صیرورته بعینه شخصا جسمانیا متخصصا بوضع و إشاره لأن ذلک خلط بین أنحاء الوجودات- و تضییع للحیثیات فإن الشخص العقلی شخصیته لا ینافی العموم و الاشتراک بین کثیرین و الشخص الخارجی ممتنع فیه ذلک و إن کان المراد أنه بحسب ماهیته الموجوده بذلک الوجود العقلی بحیث إذا وجدت فی الخارج کانت جوهرا کذلک- فهی عندهم من مقوله الکیف فلو وجدت فی الخارج لکانت أیضا کیفیه نفسانیه لا جوهرا و لا کما و لا کیفا آخر و لو کان المراد منه أن هذه الماهیه الموجوده فی

ص: 307

الذهن بحیث لو فرضت فرضا مستحیلا أنها صارت موجوده فی الخارج بوجود ماهیه أخری لکانت تلک الماهیه جوهرا أو کذا أو کذا فهذا علی تقدیر التسلیم لم یکن فیه فائده إذ کل ماهیه فی أی نحو من الوجود کانت یجری فیه ذلک الفرض بالقیاس إلی کل ماهیه فإن ذلک کقولنا لو کان الجوهر عرضا لکان وجوده فی موضوع و لو کان الجسم عقلا لکان بالفعل فی کل ما له من الکمالات و لو کان الممکن واجبا لکان صانعا للعالم.

و أیضا لم یبق فرق بین هذا المذهب و مذهب القائلین بالشبح و المثال و لکانت الصور الموجوده فی النفس کالصور المنقوشه فی الجدران فی کونها إنسانا و فرسا و فیلا و أشجارا و أنهارا لأنها یصدق علیها أنها لو کانت موجوده فی الأعیان لکانت هی تلک الأمور و لکن موجودیتها خارجه عن تلک السطوح ممتنعه بل الحق أن الصور العقلیه للجواهر الموجوده فی الأعیان هی بعینها معانی تلک الحقائق و ذواتها(1)

ص: 308

المتأصله فللجوهر بل للجسم مثلا معنی و صوره محسوسه و صورته المحسوسه هی الجوهر الحسی و صورته المعقوله هی معنی الجوهر و هو المعنی المعقول الذی یدرکه العقل من ذاته أنه موجود لا فی موضوع من غیر أن یحتاج فی تعقله إلی صوره قائمه بالعقل و کذا الحیوان المعقول عباره عن الجسم المعقول و النامی المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا یلزم أن یکون أمورا متخالفه الوجودات(1) و لا معنی تقوم وجوده فی موضوع مستغن عنه فی ذلک النحو من الوجود الکمالی العقلی بل کما یصدق هذه المعانی بأجمعها مع ما یزید علیها علی جسم و تحمل علیه بهوهو و ذلک الجسم الذی هو مصداق هذه المعانی موجود ذو وضع و إشاره و لیس شی ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشاره فبأن تحمل هذه المعانی العقلیه- علی ذات عقلیه کان أولی فإن صدق معقول علی معقول و اتحاده به فی الوجود العقلی- أولی و ألیق من صدق معقول علی محسوس و اتحاده به فی الوجود الحسی و العجب من أن الشیخ قد أثبت فی أول النمط الرابع من کتاب الإشارات

ص: 309

أن للحیوان المعقول(1) وجودا فی الحیوان المحسوس و الحیوان المعقول المشترک بین کثیرین لا شک أن وجوده الخاص به غیر قابل للإشاره و التحیز و الوضع و مع ذلک له بحسب المعنی المعقول ارتباط و اتحاد بالحیوان المحسوس لا بأن صورته العقلیه تقوم بالأشخاص الحیوانیه حتی یکون الحیوان العقلی عرضا قائما- بالحیوان الحسی بل هو أولی بالجوهریه و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحیوانات الدنیه المستحیله الکائنه الفاسده فکذا الحال فی سائر الصور المعقوله لسائر الأنواع الجوهریه و غیرها و الناس إنما وقعوا فی مثل هذه الإشکالات لظنهم أن وجود الصور المعقوله فی النفس کوجود الأعراض فی محالها و أنکروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا یمکنهم التفصی عن إشکال کون الشی ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غایه ما قالوا فی دفعه أن مفهوم العرض عرضی لما تحته و لا منافاه بین الجوهر و العرض فی الوجود الذهنی إنما المنافاه بینهما بحسب الوجود الخارجی- و ماهیه الجوهر محفوظه حال احتیاجه فی وجوده الذهنی إلی الموضوع الذی هو الذهن إذ یصدق علیه أنه لا یحتاج إلیه فی الوجود الخارجی نعم لا یجوز أن یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلی وجود واحد و ذلک لم یلزم من حصول ماهیه الجوهر فی الذهن بل غایه ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهیه الجوهر- کما عرض لسائر المقولات و أفرادها فی الذهن و الخارج جمیعا.

و یرد علیه(2) أولا أن العرضیه لیست إلا نحو وجود الأعراض لأن

ص: 310

معناها کون الشی ء فی موضوع و الکون فی الموضوع عباره عن نحو وجود الماهیات العرضیه کماهیه السواد و الحراره و غیرها و الوجود کما علمت من قبل و إن کان من عوارض الماهیات لکن عروضها بحسب التحلیل العقلی فعرضیتها لیست کعرضیه العوارض الوجودیه التی یمکن تبدلها مع انحفاظ الماهیه فالماهیه الجوهریه کالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها فی نفسها هو وجودها فی الموضوع فلا یمکن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلی وجود آخر مع انحفاظ ذاته کسائر العرضیات- و بالجمله قیاس عروض الوجود للماهیه إلی عروض سائر اللواحق العرضیه لازمه کانت أو مفارقه قیاس بلا جامع إذ لیس للوجود عروض بالحقیقه للماهیه بل وجود الماهیه لیس إلا نفس صیرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه علی تقدیر أن یجوز کون شی ء واحد جوهرا بحسب الماهیه عرضا بحسب الذهن لکن یبقی الإشکال حینئذ- فی أنه لما وجب أن یکون العلم بکل مقوله من تلک المقوله کما هم معترفون به

ص: 311

مع أن العلم مطلقا کیفیه نفسانیه عندهم(1) ففی العلم بالجوهر کما یلزم أن یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا کذلک یلزم لصدق مقوله الکیف علیه کون شی ء واحد جوهرا و کیفا و هذا غیر مندفع بما ذکره الشیخ فی الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض لیس ذاتیا لما تحته فلا محذور عندهم فی کون الشی ء جوهرا بحسب الوجود الخارجی عرضا بحسب الوجود الذهنی غیر جار هاهنا لأن الأجناس العالیه ذاتیات لأنواعها و أفرادها و لا یمکن تبدل الذاتیات فی أنحاء الوجود و إلا لم یکن الذاتی ذاتیا و لم یکن للماهیه الواحده نحو آخر من الوجود کما هو معنی حصول الأشیاء فی ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقیق کیف یجوز کون شی ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم یجوز کونه جوهرا و کیفا فإن منشأ المنافاه بین الجوهر و الکیف لیس إلا اعتبار العروض فی أحدهما و اللاعروض فی الآخر و أما عدم اقتضاء القسمه و النسبه فمشترک بین الجوهر و بین الکیف فمن سلم عرضیه ماهیه الجوهر کیف أشکل علیه کونه کیفا.

ثم لو أجیب عن هذا الإشکال و أمثاله بأن معنی الکیف أیضا علی قیاس معنی الجوهر ماهیه شرطها فی وجودها الخارجی أن یکون عرضا غیر قابل للقسمه و النسبه- و کذا حکم الکم و سائر المقولات.

فیرد علیه ما أوردناه سابقا من أنه یلزم حینئذ أن لا یبقی من معانی الماهیات

ص: 312

و مفهوماتها شی ء محفوظ فی الوجودین.

و یرد علیهم أیضا حسبما فهموه من وجود الأشیاء فی العقل أن تلک الصوره الجوهریه التی فی النفس صوره موجوده فی نفس جزئیه و الموجود فی نفس جزئیه- لا یکون إلا موجودا جزئیا واقعا فی الأعیان فإذن الصوره العلمیه التی لماهیه الجوهر- من حیث إنها موجوده فی الذهن له وجود فی العین فهی عرض بل کیف باعتبار وجودها الخارجی فقد لزم کون الشی ء الواحد باعتبار وجوده الخارجی جوهرا و کیفا و هو ضروری البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشکال اللهم إلا أن یقول أحد إنه لا شک أن تلک الماهیه من حیث إنها موجوده فی نفس جزئیه من الموجودات العینیه- و لکنا نعنی بالوجود العینی أن یکون الماهیه بحیث یترتب علیها لوازمها فإن السواد إذا کان موجودا فی العین کان من شأنه قبض البصر و الحراره العینیه من شأنها التسخین و لکن متی حصلت فی النفس لا یترتب علیها هذه اللوازم فالأول نسمیه وجودا عینیا و الثانی وجودا ذهنیا و الإشکال بعد باق کما لا یخفی فالمصیر إلی ما أومأنا إلیه و لنأخذ فی تشییده

ص: 313

هؤلاء المعتبرین من الفضلاء فما حال غیر هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخیالات و أولی وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبلیا إلی مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غریزیا إلی مسهل الأمور الصعاب فی فتح هذا الباب إذ کنا قد جربنا مرارا کثیره سیما فی باب إعلام الخیرات العلمیه و إلهام الحقائق الإلهیه- لمستحقیه و محتاجیه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجیته الکرم و الإعلام و شیمته رفع أعلام الهدایه و بسط أنوار الإفاضه فأفاض علینا فی ساعه تسویدی هذا الفصل من خزائن علمه علما جدیدا و فتح علی قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبینا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم فنقول امتثالا لقوله تعالی وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ إن صور الأشیاء علی قسمین إحداهما صوره مادیه قوام وجودها بالماده و الوضع و المکان و غیرها و مثل تلک الصوره لا یمکن أن یکون بحسب هذا الوجود المادی معقوله بالفعل بل و لا محسوسه أیضا کذلک إلا بالعرض- و الأخری صوره مجرده عن الماده و الوضع و المکان تجریدا أما تاما فهی صوره معقوله(1) بالفعل أو ناقصا فهی متخیله أو محسوسه بالفعل و قد صح عند جمیع الحکماء- أن الصوره المعقوله بالفعل وجودها فی نفسها و وجودها للعاقل شی ء واحد من جهه واحده بلا اختلاف(2) و کذا المحسوس بما هو محسوس وجود فی نفسه و وجوده للجوهر

ص: 314

الحاس شی ء واحد بلا اختلاف جهه فإذا کان الأمر هکذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غیر وجود العاقل حتی یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین لکل منهما هویه مغایره للأخری و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیه و المحلیه کالسواد و الجسم الذی هو محل السواد لکان یلزم حینئذ أن یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنینیه بین شیئین اثنین- أن یکون لکل منهما وجود فی نفسه و إن قطع النظر عن قرینه لکن الحال فی المعقول بالفعل لیس هذا الحال إذ المعقول بالفعل لیس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذی هو بذاته معقول لا بشی ء آخر و کون الشی ء معقولا لا یتصور(1) إلا بکون شی ء

ص: 315

عاقلا له فلو کان العاقل أمرا مغایرا له لکان هو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلی و هو وجود الصوره العقلیه فإن الصوره المعقوله من الشی ء المجرده عن الماده سواء کان تجردها- بتجرید مجرد إیاها عن الماده أم بحسب الفطره فهی معقوله بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و لیس حکم هذه المعقولیه کحکم متحرکیه الجسم الذی إذا قطع النظر عن محرکه لم یکن هو فی ذلک الاعتبار متحرکا بل جسما فقط و ذلک لأن وجود الجسم بما هو جسم لیس بعینه وجوده بما هو متحرک و لا کحکم متسخنیه الجسم إذا قطع النظر عن تسخین مسخنه فإنه لم یکن هو متسخنا عند ذلک لأن وجوده بعینه لیس وجود السخونه و لا کذلک حکم المعقول بالفعل فإنه لا یمکن أن یکون إلا معقولا بالفعل لأن ذلک الکون فی نفسه هو بعینه معقولیته- سواء عقله غیره أو لم یعقله فهو معقول الهویه بالفعل من غیر حاجه إلی عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل کما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر فی مباحث المضاف أن المتضایفین متکافئان فی الوجود(1)

ص: 316

و فی درجه الوجود أیضا إن کان أحدهما بالفعل کان الآخر بالفعل و إن کان بالقوه کان الآخر بالقوه و إن کان أحدهما ثابتا فی مرتبه من المراتب کان الآخر أیضا ثابتا فیها و إذا علمت الحال فی الصوره المعقوله هکذا و هو أن المعقول منها بعینه هو العاقل فاعلم أن الحال فی الصوره المحسوسه أیضا علی هذا القیاس فإن المحسوس کما وقع التنبیه علیه ینقسم إلی ما هو محسوس بالقوه و إلی ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس لیس کما زعمه العامیون من الحکماء من أن الحس یجرد صوره المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفه و الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من استحاله انتقال المنطبعات بهویاتها من ماده إلی غیرها.

و لا أیضا معنی الإحساس حرکه القوه الحاسه نحو صوره المحسوس الموجوده فی مادته کما زعمه قوم فی باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلی تلک الصور

ص: 317

المادیه کما زعمه صاحب التلویحات لما مر من أن الإضافه الوضعیه إلی الأجسام- لیست إدراکا لها و الإضافه العلمیه لا یمکن أن یتصور بالقیاس إلی ذوات الأوضاع المادیه بل الإحساس إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صوره نوریه إدراکیه یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسه بالفعل و المحسوسه بالفعل و أما قبل ذلک فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوه و أما وجود صوره فی ماده مخصوصه فهی من المعدات لفیضان تلک الصوره التی هی المحسوسه و الحاسه بالفعل و الکلام فی کون هذه الصوره- حسا و حاسا و محسوسا بعینه کالکلام فی کون الصوره العقلیه عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول فی کتاب أثولوجیا ینبغی أن یعلم أن البصر إنما ینال الأشیاء الخارجه منه و لا ینالها حتی یکون بحیث ما یکون هو هو فیحس حینئذ و یعرفها معرفه صحیحه علی نحو قوته کذلک المرء العقلی إذا ألقی بصره علی الأشیاء العقلیه لم ینلها حتی یکون هو و هی شیئا واحدا إلا أن البصر یقع علی خارج الأشیاء و العقل علی باطن الأشیاء فلذلک یکون توحده معها بوجوه فیکون مع بعضها أشد و أقوی من توحد الحس بالمحسوسات و البصر کلما أطال النظر إلی الشی ء المحسوس أضربه حتی یصیره خارجا من الحس لا یحس شیئا فأما البصر العقلی فیکون علی خلاف ذلک انتهی کلامه فبما ذکرناه اندفع إشکالات کثیره و مفاسد شنیعه ترد علی القول بارتسام صور المعقولات المتباینه الماهیات فی العقل- و کذا ما یرد علی القول بانطباع صور الممکنات فی ذات الباری جل اسمه کما هو المشهور من أتباع المشائین فإن التعقل لو کان بارتسام الصوره العقلیه فی ذات العاقل- یلزم فی علم النفس بالجوهر و بالکم و غیرهما کون شی ء واحد مندرجا تحت مقولتین بالذات و فی علم الباری کونه محلا للممکنات و یلزم أمور شنیعه أخری مذکوره فی مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلی من الإنسان الذی کان عقلا و معقولا بالقوه مما یصادف الصور العقلیه و یدرکها إدراکا عقلیا فنقول تلک القوه الانفعالیه بما ذا أدرکت الصوره العقلیه أ تدرکها بذاتها المعراه عن الصور العقلیات فلیت شعری کیف یدرک ذات عاریه جاهله غیر مستنیره بنور عقلی صوره عقلیه

ص: 318

نیره فی ذاتها معقوله صرفه فإن أدرکها بذاتها فالذات العاریه(1) الجاهله العامیه العمیاء کیف تدرک صوره علمیه و العین العمیاء کیف تبصر و تری- ف مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدرکتها بما استنارت به من صوره عقلیه فکانت تلک الصوره عاقله بالفعل کما کانت معقوله بالفعل بلا حاجه إلی صوره أخری و إلا لکان الکلام عائدا و یلزم تضاعف الصور إلی غیر النهایه فکان المعقول و العاقل شیئا واحدا بلا اختلاف.

و لیس لقائل أن یقول تلک الصوره واسطه فی کون النفس عاقله لما سواها- و هی معقوله للنفس بذاتها(2) بمعنی أن ما وراءها مما هی مطابقه إیاها تصیر معقوله للنفس بتلک الصوره.

لأنا نقول لو لم تکن تلک الصوره معقوله للنفس أولا لم یمکن أن یدرک بها غیرها و لیس توسیط تلک الصوره فی إدراک الأشیاء کتوسیط الآلات الصناعیه فی الأعمال البدنیه بل مثالها مثال النور المحسوس فی درک المبصرات حیث یبصر النور أولا و بتوسطه غیره.

علی أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصوره المعقوله معقوله فی ذاتها لذاتها سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها و کذا المحسوس بالفعل لا یمکن فرض وجود

ص: 319

له لم یکن هو بحسب ذلک الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و لیس وجود الصور الإدراکیه عقلیه کانت أو حسیه للجوهر المدرک کحصول الدار(1) و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شیئا من ذلک الحصول لیس فی الحقیقه حصولا لذات شی ء لدی ذات أخری بل إنما ذلک حصول إضافه لها فقط نعم حصول الصوره الجسمانیه الطبیعیه للماده التی یستکمل بها و یصیر ذاتا متحصله أخری یشبه هذا الحصول الإدراکی(2) فکما لیست الماده شیئا من الأشیاء المعینه بالفعل إلا بالصور و لیس لحوق الصور بها لحوق موجود بموجود- بالانتقال من أحد الجانبین إلی الآخر بل بأن یتحول الماده من مرتبه النقص فی

ص: 320

نفسها إلی مرتبه الکمال فکذلک حاک النفس(1) فی صیرورتها عقلا بالفعل بعد کونها عقلا بالقوه و لیس لحوق الصوره العقلیه بها عند ما کانت قوه خیالیه بالفعل عقلا بالقوه کلحوق موجود مباین لموجود مباین کوجود الفرس لنا أو کلحوق عرض

ص: 321

لمعروض جوهری مستغنی القوام فی وجوده عن ذلک العرض(1) إذ لیس الحاصل فی تلک الحصولات إلا وجود إضافات لا یستکمل بها شی ء و حصول الصوره الإدراکیه للجوهر الدراک أقوی فی التحصیل و التکمیل له من الصور الطبیعیه فی تحصیل الماده و تنویعها و سنعود من بعد إلی دفع الشکوک التی لأجلها قد تحاشی القوم- کالشیخ الرئیس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول علی وجه لم یبق لأهل البصیره مجال شک و اضطراب فی هذا المطلب بتوفیق الله العظیم

ص: 322

و نحن نذکر فی هذا الفصل ما ذکره فی بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته علی ذلک و تشنیعاته علی القائلین بالاتحاد بین العقل و العاقل ثم نأخذ فی التفصی عن إشکالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال فی کتاب الإشارات إن قوما من المتصدرین یقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صوره عقلیه صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و کان هو علی قولهم بعینه المعقول من آ فهل هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیه فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکه و تجدد مرکب لا بسیط.

و قال أیضا زیاده تنبیه و أیضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ یکون کما کان عند ما عقل آ حتی یکون سواء عقل ب أو لم یعقلها أو یصیر شیئا آخر و یلزم منه ما تقدم ذکره.

و قال فیه أیضا و کان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فی العقل و المعقولات کتابا یثنی علیه المشاءون و هو حشف کله و هم یعلمون من أنفسهم أنهم لا یفهمونه- و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذکر دلیلا عاما علی نفی الاتحاد بین شیئین مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شیئا ما یصیر شیئا آخر لا علی سبیل الاستحاله من حال إلی حال و لا علی سبیل الترکیب مع شی ء آخر لیحدث عنهما شی ء ثالث بل علی أنه کان شیئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعری غیر معقول فإنه إن کان کل واحد

ص: 323

من الأمرین موجودا فهما اثنان متمیزان و إن کان أحدهما غیر موجود فقد بطل الذی کان موجودا.

و قال فی الفصل السادس من المقاله الخامسه من الفن السادس فی علم النفس من طبیعیات الشفاء و ما یقال من أن ذات النفس تصیر هی المعقولات فهو من جمله ما یستحیل عندی فإنی لست أفهم قولهم إن یصیر شی ء شیئا آخر و لا أعقل أن ذلک کیف یکون فإن کان بأن یخلع صوره ثم یلبس صوره أخری و یکون هو مع الصوره الأولی شیئا- و مع الصوره الأخری شیئا آخر فلم یصر بالحقیقه الشی ء الأول الشی ء الثانی بل الشی ء الأول قد بطل و إنما بقی موضوعه أو جزء منه و إن کان لیس کذلک فلننظر کیف یکون فنقول إذا صار الشی ء شیئا فأما أن یکون إذ هو قد صار ذلک الشی ء- موجودا أو معدوما فإن کان موجودا و الثانی الآخر أما أن یکون موجودا أیضا أو معدوما فإن کان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن کان معدوما فقد صار هذا الموجود شیئا معدوما لا شیئا آخر موجودا و هذا غیر معقول و إن کان الأول قد عدم فما صار شیئا آخر بل عدم هو و حصل شی ء فالنفس کیف یصیر صور الأشیاء و أکثر ما هو بین الناس فی هذا هو الذی صنف لهم إیساغوجی و کان حریصا علی أن یتکلم بأقوال مخیله شعریه صوفیه یقتصر منها لنفسه و لغیره علی التخیل و یدل أهل التمیز فی ذلک کتبه فی العقل و المعقولات و کتبه فی النفس نعم إن صور الأشیاء یحل النفس- و یحلیه و یزینه و یکون النفس کالمکان لها بتوسط العقل الهیولانی و لو کانت النفس- صارت صوره شی ء من الموجودات بالفعل و الصوره هی الفعل و هی بذاتها فعل و لیس فی ذات الصوره قوه قبول شی ء(1) إنما قوه القبول فی القابل للشی ء وجب أن یکون

ص: 324

النفس حینئذ لا قوه لها علی قبول صوره أخری و أمر آخر و قد نراها تقبل صوره أخری غیر تلک الصوره فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصوره فهو من العجائب- فیکون القبول و اللاقبول واحدا و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محاله هی الصوره المعقوله قد صارت غیر ذاتها و لیس من هذا شی ء بل النفس هی العاقله و العقل إنما نعنی به قوتها التی بها تعقل أو نعنی به صوره هذه المعقولات فی نفسها و لأنها فی النفس تکون معقوله فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا فی أنفسنا نعم هذا فی شی ء آخر یمکن أن یکون علی ما سنلمحه فی موضعه و کذلک العقل الهیولانی- إن عنی به مطلق الاستعداد للنفس و هی باقیه فینا أبدا ما دمنا فی البدن و إن عنی بحسب شی ء شی ء فإن الاستعداد یبطل مع وجود الفعل انتهی قوله بألفاظه

ص: 325

و هذا لا شک فی استحالته لما ذکره الشیخ من دلائل نفی الاتحاد.

و الثانی أن یصیر مفهوم من المفهومات أو ماهیه من الماهیات عین مفهوم آخر- مغایر له أو ماهیه أخری مغایره لها بحیث یصیر هو هو أو هی هی حملا ذاتیا أولیا و هذا أیضا لا شک فی استحالته فإن المفهومات المغایره لا یمکن أن تصیر مفهوما واحدا- أو یصیر بعضها بعضا بحسب المفهوم ضروره أن کل معنی غیر المعنی الآخر من حیث المعنی مثلا مفهوم العاقل محال أن یصیر عین مفهوم المعقول نعم یمکن أن یکون وجود واحد بسیط یصدق علیه أنه عاقل و یصدق علیه أنه معقول حتی یکون الوجود واحدا- و المعانی متغایره لا تغایرا یوجب تکثر الجهات الوجودیه.

و الثالث صیروره موجود بحیث یصدق علیه مفهوم عقلی و ماهیه کلیه بعد ما لم یکن صادقا علیه أولا لاستکمال وقع له فی وجوده(1) و هذا مما لیس بمستحیل بل هو واقع فإن جمیع المعانی المعقوله التی وجدت متفرقه فی الجماد و النبات و الحیوان- یوجد مجتمعه فی الإنسان الواحد.

لا یقال هذه المعانی الحیوانیه و النباتیه و الجمادیه إنما وجدت فی الإنسان- بحسب کثره قواه لا بحسب قوه واحده.

لأنا نقول بل بحسب صوره ذاته المتضمنه لقواه فإن جمیع قوی الإنسان المدرکه و المحرکه یفیض علی ماده البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسیط هو نفسه و ذاته الحقیقیه و تلک القوی کلها فروع ذلک الأصل و هو حس الحواس

ص: 326

و عامل الأعمال کما أن العقل البسیط الذی أثبته الحکماء هو أصل المعقولات المفصله- و سینکشف لک فی هذا الکتاب أن العقل الفعال فی أنفسنا هو کل الموجودات بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل جمیع المعانی الکلیه التی تکون موجوده فی صور المکونات التی فی العالم و بالجمله فکون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستکمال بحیث یصدق علیه و یحمل علی ذاته بذاته معنی من المعانی لم یکن صادقا محمولا علی ذاته لیس بمستنکر کما قیل لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد.

ص: 327

هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک.

قلنا نختار أنه لم یبطل کونه حینئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص کالصبی إذا صار رجلا فإنه لم یزل منه شی ء إلا ما هو أمر عدمی- کما اعترف به الشیخ فی فصل من إلهیات الشفاء عند ما یبین أقسام کون الشی ء من شی ء- حیث قال هناک إن کون الشی ء من الشی ء علی وجهین أحدهما بمعنی أن یکون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إنما هو صبی لأنه فی طریق السلوک إلی الرجلیه مثلا فإذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا أیضا أمر عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوه بعد ما إذا قیس إلی الکمال الآخر و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی و إن کان یلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهه ماهیته و لکن من جهه حامل ماهیته و إذا کان منه الثانی لم یکن من جوهره الذی بالفعل إلا بمعنی بعد و لکن کان من جزء جوهره و هو الجزء الذی یقارن القوه مثل الماء إنما یصیر هواء بأن یخلع عن هیولاه صوره المائیه و یحصل لها صوره الهوائیه و القسم الأول کما لا یخفی علیک یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر هذا کلامه بعینه و هو صریح فی أن کون الشی ء من شی ء قد یکون بحیث قد صار الشی ء الأول بعینه متحدا بالثانی و هو هو کما کان مع أمر زائد متحد معه فکیف ینکر هاهنا ما هو من قبیل القسم الأول من قسمی کون الشی ء من الشی ء قوله فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها قلنا لیس الأمر کما زعمه فإن ذلک إنما یلزم لو لم یصر ذاته بعینها مصداقا لمعنی کمالی لم یکن قبل هذا التعقل و العجب من الشیخ مع عظم شأنه و قدره حیث حکم بأن النفس الإنسانیه- من مبدإ کونها بالقوه فی کل إدراک حتی الإحساس و التخیل إلی غایه کونها عاقلا بالفعل فی أکثر المعقولات بل فی کلها کما هو شأن العقل البسیط لم یصر بحیث یصدق علی ذاتها بذاتها شی ء من الأشیاء التی لم یکن صادقا علیها فی أوائل

ص: 328

الفطره حتی کانت نفوس الأنبیاء ع و نفوس المجانین و الأطفال بل الأجنه فی بطون الأمهات فی درجه واحده من تجوهر الذات الإنسانیه و حقیقتها و إنما الاختلاف فی عوارض غریبه لاحقه للوجود الذی لها نعم لو قیل(1) إن هذه الکمالات الوجودیه- کأصل الوجود مفهوماتها غیر مفهوم الإنسانیه و ماهیتها فذلک کما قیل بشرط أن یعلم أن زیاده الوجود علی الماهیه کما ذکر مرارا لیست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقیقه و الکون فإن الوجود هو الأصل فی التحقق و الماهیه تابعه له و قوله و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیه فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون قلنا لم یبطل منه شی ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما یتعلق بالنقص و العدم بأنه کان ناقص الجوهر فاشتد فی تجوهره و لیس هذا کسائر الاستحالات التی یقع فیها الانتقال من صفه وجودیه إلی ما یعانده کالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکه و تجدد مرکب لا بسیط.

قلنا قد مر أن الذی قد بطل کان أمرا عدمیا من قبیل القوه و الاستعداد- علی أن لنا أن نقول کما حققناه فی معنی کون الحرکه فی مقوله و أن أی المقولات یقع فیها الحرکه من إثبات فرد تدریجی الوجود لمقوله الکیف و الکم(2)

ص: 329

بل الجوهر أیضا یجوز أن یکون ذات الشی ء بحیث یتجدد و یتطور فی نفس ذاته من غیر أن یبطل ذاتا و وجودا و یحدث شی ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل کاشتداد الحراره فی نفسها فإن ذات الحراره لو کانت فی کل آن من الآنات المفروضه فی زمان حرکته الاشتدادیه موجودا بوجود آخر یلزم منه تتالی الآنات و ترکب المسافه و الحرکه من الغیر المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته فی مباحث الجزء فلا محاله لتلک الحراره الاشتدادیه وجود واحد مستمر و له فی کل جزء من أجزاء ذلک الزمان نوع آخر من الحراره کما هو مذهبهم من أن مراتب الحراره أنواع متخالفه کما بیناه و مع ذلک کلها موجوده بوجود واحد تدریجی فلیس بمحال کون معان مختلفه متحده فی الوجود بمعنی أنها منتزعه مفهوما عن موجود واحد کما کانت منتزعه مفهوما عن موجودات کثیره إنما المحال اتحاد حراره أخری بالفعل مع حراره أخری بالفعل و کذا صیروره ذاتین موجودتین ذاتا واحده موجوده لأن کل وجود بالفعل له تعین خاص بالفعل و مع محال أن یصیر هذا التعین بعینه ذلک التعین بعینه و کذا کل ماهیه لها حد خاص و مفهوم محصل یمتنع أن یصیر ماهیه أخری لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن یحمل علی مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتیا أولیا کیف و کل ماهیه من حیث هی لیست إلا هی- و أما کون الماهیات المتعدده بحسب المعنی و المفهوم موجوده بوجود واحد فلیس ذلک مما یمتنع عند العقل کلیا إلا ما ساق إلیه البرهان فی بعض الماهیات کماهیه الواجب و الممکن و القوه و الفعل و الجوهر و العرض و کالمتضادین و الأعدام و الملکات و نحوها مما قام البرهان علی أنها لا یمکن أن تکون موجوده بوجود واحد.

و قوله هذا أیضا یقتضی هیولی مشترکه.

ص: 330

قلنا نحن لا نمنع أن یکون لمثل هذا الشی ء المتبدل وجود ذاته فی الاستکمال تعلق ما بجوهر مادی واقع تحت الحرکه و الزمان(1) و أما قوله و تجدد مرکب لا بسیط فغیر مسلم إن أراد به المرکب الخارجی فی ذاته لأن کل وجود صوری لا ترکیب فیه خارجا سیما الذی قد تهیأ لأن یصیر عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجی المرکب منه و من الماده البدنیه فهو مسلم و لا انتقاض فی ذلک و أما الحجه الخاصه الأخری التی ذکرها فی الشفاء فقوله لو کانت النفس- صارت صوره شی ء من الموجودات بالفعل إلی قوله و قد نراها تقبل صوره أخری.

قلنا فی تحقیق هذا المقام إن النفس فی أول ما أفیضت علی ماده البدن کانت صوره شی ء من الموجودات الجسمانیه(2) فکانت کالصور المحسوسه و الخیالیه لم یکن فی أول الکون صوره عقلیه لشی ء من الأشیاء کیف و من المحال أن یحصل من صوره عقلیه و ماده جسمانیه نوع جسمانی واحد کالإنسان بلا توسط استکمالات و استحالات لتلک الماده إذ ذاک عندی من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود الماده القریبه للشی ء من جنس وجود صورته إذ نسبه الصوره إلیها نسبه الفصل المحصل- للجنس القریب إلیه فالنفس فی أوائل الفطره کانت صوره واحده من موجودات هذا العالم إلا أن فی قوتها السلوک إلی عالم الملکوت علی التدریج فهی أولا صوره

ص: 331

شی ء من الموجودات الجسمانیه و فی قوتها قبول الصور العقلیه و لا منافاه بین تلک الفعلیه- و هذا القبول الاستکمالی لما مر من حکایه قول الشیخ إن وجود الشی ء من شی ء قد یکون بطریق الاستکمال و هو سلوک السلسله الطولیه و قد یکون بطریق التفاسد و هو سلوک السلسله العرضیه کما فی المعدات فالصوره النفسانیه الحسیه کماده للصوره الخیالیه و هی کماده للصور العقلیه و هو أول ما یفیض علیها أوائل المعقولات ثم ثوانیها علی التدریج صائره إیاها کما أشرنا إلیه و سنزیدک إیضاحا أیضا.

فقوله لیس فی ذات الصوره قوه قبول شی ء.

قلنا لا نسلم بل جهه القبول مضمنه فیها تضمن الفصل فی النوع البسیط(1).

قوله إنما القبول فی القابل للشی ء.

قلنا نعم و لکن بمعنی آخر القبول قد یعنی الانفعال التجددی الذی یکون لحدوث مقابل الشی ء کالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنی قوه الاستکمال فالشی ء الصوری یمکن اتصافه بالقبول بهذا المعنی بالقیاس إلی اشتداده فی الکمالیه و بالجمله القبول قد یکون مصحوبا للعدم الخارجی للشی ء و قد یکون مصحوبا للعدم الذهنی له و الأول شأن الماده القابله(2) و الثانی شأن

ص: 332

الصوره المتعلقه بها(1) و أما الصوره البریئه من کل الوجوه من الماده فلیس فیها کمال منتظر.

و قوله فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصوره فهو من العجائب فیکون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلک الغیر لیست غیریته بأنه بالفعل صوره موجوده بل هو معنی متحد مع هذه الصوره النفسانیه اتحادا فی الوجود لأن المراد من صوره الشی ء عندنا هو وجود ذلک لا المفهوم الکلی منه فالصوره لکل شی ء لا تکون إلا واحده بسیطه لکن قد تکون مصداقا لمعان کثیره کمالیه و قد لا تکون کذلک کما أنه قد یکون وجودا قویا شدیدا و قد یکون وجودا ضعیفا ناقصا فالنفس إذا قویت تصیر مصداقا لمعان کثیره کل منها إذا وجدت علی حده فربما کانت صوره لنوع ناقص جسمانی کالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقوله فلکل منها صوره جسمانیه إذا وجدت فی

ص: 333

الخارج أعنی فی المواد الجسمانیه کانت صوره نوع مادی و إذا وجد المعقول منها فی عالم العقل کان متحدا بجوهر عقلی لا یلزم أن یکون صوره ذاته(1) أو نحو وجوده العقلی بل معنی من المعانی المتحده به علی وجه أعلی و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانیه الدنیه لأن الوجود العقلی وجود عال شریف قد یوجد منه جمیع المعقولات بوجود واحد لا کوحده الأجسام و ما فیها.

و قوله و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محاله إن کانت هی الصوره المعقوله- قد صارت غیر ذاتها.

قلنا لم تصر غیر ذاتها بالعدد بل غیرها بالکمال و النقص أو بالمعنی و المفهوم مع بقاء الوجود الذی کان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هی العاقله و العقل إنما یعنی به قوتها التی بها یعقل أو یعنی به صور هذه المعقولات و لأنها فی النفس تکون معقوله فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا.

قلنا أما کون المعنی الأول هو العقل بالفعل فغیر صحیح لأن تلک القوه سواء أرید بها استعداد النفس(2) أو ذاتها الساذجه(3) عن صور المعقولات فی

ص: 334

ذاتها محال أن یکون هی بعینها عین العقل بالفعل و إلا لکان شی ء واحد بعینه قوه و فعلا جهلا و علما و أما کون تلک الصور المعقوله عقلا بالفعل علی ما زعمه من أن الجوهر النفسانی الذی هو صوره کمالیه للحیوان البشری اللحمی کان عاقلا لها و هو فی ذاته کما قلنا فذلک قد کشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبین- أما من جانب النفس فالذات العاریه من العقل کیف تعقل صور عقلیه مباینه الذات لها خارجه الوجود عن وجودها و أیضا ثبوت الشی ء للشی ء مطلقا کما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم علی أن ما هو معدوم فی ظرف من ظروف الوجود أو فی عالم من العوالم فلا یمکن وجود شی ء آخر له فی ذلک الظرف أو العالم ضروره أن الموجود لا یوجد إلا لموجود لا لمفقود فکذلک حال الوجود العقلی للموجود فی عالم العقل فإن الوجود العقلی الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا یمکن ثبوته لشی ء إلا و له فی ذاته مثل هذا الوجود بأن یکون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا یثبت إلا لمعقول بالفعل کما أن المعقول بالقوه و هو الصور المادیه لا یثبت إلا لمعقول بالقوه کالأجسام و المقادیر التی هی ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصیر ذاتا معقوله لا یثبت لها صوره من العقلیات- اللهم إلا بالقوه کالصور الخیالیه و الوهمیه قبل أن أشرقت علی الخیال و علی تلک الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلک الصور العقلیه(1) فقد علمت بالبرهان الذی ألهمنی الله به أن تلک الصور بعینها مع قطع النظر عن جمیع ما عداها هی معقوله الهویات فی ذاتها سواء وجد شی ء فی العالم عقلها أو لم یوجد فإذا کانت هی مع قطع النظر عن تلک النفس معقوله فهی فی حد ذاتها عاقله لذاتها فلا محاله کانت النفس متحده بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشیخ مع کونه من أشد المصرین فی إنکار القول باتحاد العاقل

ص: 335

و المعقول فی سائر کتبه لکن قد قرر هذا المطلب فی کتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجه علیه فی الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدری هل کان ذلک علی سبیل الحکایه لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو کان اعتقادیا له لاستبصار وقع له من إضاءه نور الحق من أفق الملکوت و الذی ذکره المحقق الطوسی فی شرح الإشارات اعتذارا عن إیراد الشیخ هذا المذهب هناک و قد سماه هذا الشارح حین شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الکتاب تقریرا لمذهب المشائین من أصحاب المعلم الأول فی المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه فی صدر تصنیفه ذلک فعلی ما ذکره یعلم أن تحقیق هذا المطلب الشریف کان وقفا علی الأوائل- لم یتوارثه أحد من علماء النظار أولی البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به علی بعض الفقراء المساکین و شرح صدره بقوه العزیز الحکیم

ص: 336

ببعضه لا بکله وجب أن یکون للعقل الفعال بحسب کل تعقل ممکن الحصول للإنسان جزء لکن التعقلات التی یقوی البشر علیها غیر متناهیه فإذن العقل الفعال مرکب من أجزاء مختلفه الحقائق غیر متناهیه لأن المعقولات المختلفه الحقائق غیر متناهیه- ثم کل من تلک المعقولات یمکن حصولها للأنفس الغیر المتناهیه فیکون تعقل زید مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن یکون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غیر متناهیه- متحده بالنوع لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه کل منها غیر متناهیه متحده بالنوع- و هذا مع ما فیه من المحالات یلزمه محال من جهه أخری و هو أن تلک المتحدات بالنوع لا یتمایز بالماهیه و لوازمها بل بالعوارض الممکنه الافتراق و ذلک لا یجوز إلا بسبب الماده و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولی بالتجرد فهی غیر متمایزه بالعوارض فهی غیر متکثره فالعقل الفعال بسیط و قد فرض مرکبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذکره المتأخرون فی کتبهم مطبقین علی بطلان هذا المذهب و إلیه أشار الشیخ فی الإشارات بعد حکایه هذا المذهب بقوله و هؤلاء بین أن یجعلوا العقل الفعال متجزیا قد یتصل منه شی ء دون شی ء أو یجعلوا اتصالا واحدا به یجعل النفس کامله واصله إلی کل معقول.

ص: 337

قبل أن شاء الله تعالی و الذی یلیق أن یذکر هاهنا ما یسکن به صوله إنکار المنکرین- لاتصال النفس بذلک العالم فی إدراک کل معقول و یضعف به شده استبعادهم إیاه- عن سنن الصواب أمور ثلاثه.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شیئا صارت عین صورته العقلیه و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشکوک التی فیه.

و ثانیها أن العقل هو کل الأشیاء المعقوله و البرهان علیه مما أقمناه فی موضع آخر و معنی کونه کل الأشیاء المعقوله لیس أن تلک الأشیاء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجیه الخاصه بواحد واحد صارت مجتمعه واحده(1) فإن ذلک ممتنع فإن الماهیه الفرسیه لها وجود فی الخارج مع مقدار و وضع و لون و ماده و لها أیضا وجود عقلی خاص مع لوازم و صفات عقلیه یتحد معه فی ذلک الوجود الخاص کاتحاد الماهیه و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فکما أن لکل من النوعیات وجودا حسیا یتمایز به أشخاصها و یتزاحم تزاحما مکانیا کذلک لکل منها وجود عقلی مخصوص- یتباین بحسبه أنواعها و یتزاحم فی ذلک الوجود فیکون المعقول من الفرس شیئا و من النبات شیئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه یمکن أن یکون جمیع الماهیات- الموجوده فی الخارج بوجودات متعدده متکثره کثره عددیه و فی العقل بوجودات متکثره کثره عقلیه موجودا بوجود واحد عقلی هو بعینه جامع جمیع المعانی مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحده العقول لیست وحده عددیه هی مبدأ الأعداد کوحده الجسم

ص: 338

مثلا و وحده السواد و اللون أو الحرکه بل وحده أخری و الفرق بین الوحدتین فی المعنی أن هذه الوحده التی فی الأجسام و الجسمانیات إذا فرض أن یوجد أخری مثلها صار المجموع أعظم أو أکثر فإن الجسمین أعظم من جسم أحدهما و کذا السوادان لیس حالهما کحال أحدهما بل لا بد و أن یحصل تغیر فی الوجود و هذا بخلاف الوحده العقلیه فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لکان حال الواحد فی وحدته کحال ذلک الألف فی کثرته مثال ذلک معنی الإنسان بما هو إنسان فإنک إذا أضفت إلی هذا المعنی معنی هو مثله فی الحقیقه مع قطع النظر عن العوارض اللاحقه من الوضع و المقدار و الأین و غیرها فلم تجده فی ثانویته و لا المجموع فی اثنینیته إلا کما تجد الأول فی وحدته و لذلک قال صاحب التلویحات- صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت إلیه فإذن هو هو إذ لا میز فی صرف شی ء(1) فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانیه من شأنها أن تدرک جمیع الحقائق و تتحد بها کما علمت و من شأنها أن یصیر عالما عقلیا فیه صوره کل موجود عقلی و معنی کل موجود جسمانی فإذا فرض أن

ص: 339

یوجد فیها معنی من المعانی العقلیه کمعنی الفرس العقلی مثلا و قد قررنا أن المعنی العقلی الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا یمکن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد علی معناه و حده فالفرس العقلی الموجود فی العقل الفعال و الفرس العقلی الموجود فی النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا یمکن تعددهما من جهه المعنی و الحقیقه بل من جهه زائده علی الحد و الحقیقه فما فی النفس و ما فی العقل الفعال- من الفرس العقلی أمر واحد و قد مر أیضا أن النفس یتحد بکل صوره عقلیه أدرکتها فیلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فیه کل شی ء من هذه الجهه لا من جهه ما لم یدرکه من العقلیات فکل نفس أدرکت صوره عقلیه اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقلیا من تلک الجهه و لما کانت المعانی کلها موجوده فیه بوجود واحد من غیر لزوم تکثر فیه و هی مما یصح أن یوجد فی أشیاء متفرقه فکما لا یلزم من صیروره تلک المعانی متکثره الوجود فی مواطن أخری غیر موطن العقل کون العقل منقسما متجزیا بسبب وجودها فیه وجودا مقدسا من شوب الکثره و التجزئه- فکذلک لا یلزم من اتحاد النفوس الکثیره من جهه کمالاتها المتفننه بالعقل الفعال- تجزیه العقل الفعال و لا یلزم أیضا نیل کل من النفوس کل کمال و کل فضیله- و من أشکل علیه ذلک فلذهوله عن کیفیه الوحده العقلیه(1) و قیاسها علی الوحده العددیه أ لا تری أن الإنسان متحد بالحیوان و کذا الفرس و الثور و الأسد کل منها متحد مع ما یتحد به الآخر ثم لا یلزم من ذلک اتحاد بعضها مع بعض و ذلک لأن وحده الحیوان وحده مرسله و الوحده المرسله یمکن فیها اتحاد المختلفات بحسبها و کذلک

ص: 340

حال الوحده العقلیه لا یأبی عن اجتماع المعانی الکثیره فیها فالحیوان العقلی کالحیوان المرسل قد یتحد فیه الحیوانات العقلیه

ص: 341

إذا عقل شیئا کان هو و ما عقله شیئا واحدا(1) فالعقل الأول لا یعقل شیئا لا عقل له بل یعقله عقلا نوعیا و حیاه نوعیه و کانت الحیاه الشخصیه لیست بعادمه للحیاه المرسله فکذا العقل الشخصی لیس بعادم للعقل المرسل فإذا کان هذا هکذا فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس هو بعادم للعقل الأول و کل جزء من أجزاء العقل- هو کل ما یتجزی به عقل فالعقل للشی ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوه- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل و إذا کان أخیرا بالفعل صار فرسا أو شیئا آخر من الحیوان و کلما سلکت الحیاه إلی أسفل صار حیا دنیا خسیسا و ذلک أن القوی الحیوانیه کلما سلکت إلی أسفل ضعفت و خفیت بعض أفاعیلها فحدث منها حیوان دنی ضعیف فإذا صار ضعیفا احتال له العقل الکائن فیحدث الأعضاء القویه بدلا عن قوته کما لبعض الحیوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنیاب- علی نحو نقصان الحیاه فیه انتهی کلام المعلم الأول.

و لا یخفی ما فیه من التحقیق و التنویر لجمیع ما ادعیناه و قررناه فی هذا الفصل إلا أن فی بعض کلماته ما یحتاج إلی التفسیر حذرا من غفله الناظرین فیها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حرکات الحیاه و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلیه التی فی العقول الأولی کالوجوب و الإمکان و الشده و الضعف و اختلاف الحیثیات الناشئه من جهه قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحرکه هاهنا

ص: 342

هو الصدور لا التغیر بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحرکه إما بحسب الکیف فکالوجوب و الإمکان و الوجود و الماهیه فإن الصادر من جهه الوجوب و الوجود غیر الصادر من جهه الماهیه و الإمکان و أما بحسب الکم فکدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالی(1) القریب من الأول تعالی أشرف من الصادر عن العقل النازل کما یستفاد من کلامه و قوله إن من العقول ما هو قریب من العقول الأولی أراد بالعقول الأولی العقول المفارقه بالفعل و بالأخری ماهیات الأنواع و صورتها العقلیه و هی علی درجات متفاوته أوائلها کالعقول الإنسانیه و ثوانیها کالحیوانیه و ثوالثها کالنباتیه و قوله فإن ذلک محال فی العقول الأولی- أراد بها العقول التی فی الطبقه النازله(2) و قوله و کانت الحیاه الشخصیه لیست بعادمه للحیاه المرسله أراد بالحیاه المرسله ماهیه الحیوان و بالعقل المرسل صورتها(3)

ص: 343

العقلیه الکلیه و کل منهما بحسب الاعتبار غیر العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه فی الوجود فالماهیه من حیث هی یحتمل الکلیه و الجزئیه و التجرد و التجسم- و غیر ذلک من الأحوال و أما صورتها العقلیه فهی لا محاله أمر مشترک بالفعل بین أفرادها الموجوده أو المفروضه و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعینها العقلی الجامع لکثیر من التعینات و قوله فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الکائن فیه ماهیته العقلیه و هی لیست بعادمه للعقل المفارق لأنها متحده به(1) و قوله و کل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنویه التی هی قد تکون صورا عقلیه للأجزاء الخارجیه کالأعضاء المعقوله للحیوان- المعقول من رأس معقول و ید معقوله و رجل معقوله فإن حکم کل منها کحکم المجموع فی أنحاء الوجود کالمعقولیه و المحسوسیه(2) و قوله فالعقل للشی ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوه فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوه و الفعل هاهنا غیر المعنی المشهور فإن المراد هاهنا بالقوه کون الوجود

ص: 344

الواحد مشتملا بوحدته علی ماهیات و معان کثیره قد یوجد فی موطن آخر بوجودات متعدده کثیره کالسواد الشدید إذا قیل أنه هو السوادات الضعیفه بالقوه لیس المراد أنه یمکن أن ینقسم إلیها أو یستعد لأن یقبل تلک الأمور و ینفعل عنها بل هناک وجود صرف بلا عدم و فعلیه محضه بلا قوه کما قررناه و کذا المراد بالفعل هاهنا- لیس ما یقابل القوه بالمعنی المصحوب للعدم بل المراد الإیجاد للشی ء الجسمانی المتخصص بالصفات المادیه و باقی ألفاظه واضحه لا یحتاج إلی الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذکوره

ص: 345

أن کان المعقول غیر العاقل ما أمکن لذلک العاقل من حیث هو هو أن یعقل لذلک المعقول من حیث هو هو حال کون ذلک المعقول معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صوره أخری من ذلک المعقول فی العاقل لیتحقق النسبه المسماه بالعاقلیه بینهما و علی هذه القاعده استمرت الأصول المبنیه بالأدله فإن الحجه لما قامت- علی أنه لا بد من الصوره المنطبعه لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلاله علی أن العلم لیس هو نفس ذلک الانطباع لا جرم أثبتنا إضافه زائده علی تلک الصوره الحاضره و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوی هذا القسم تعین أن یکون الحق هو ذلک انتهی.

أقول إن کلام هذا القائل کمذهبه فی غایه الرکاکه أما رکاکه مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو کل وجود صوری مجرد عن الماده- ثم لا شبهه لأحد إذا راجع إلی وجدانه فی أن العلم کالقدره من الصفات الکمالیه لکل موجود و لیس مجرد الإضافه صفه کمالیه لشی ء و أما رکاکه کلامه و بیانه- فحیث لم یظهر مما ذکره أن العلم أی نوع من أنواع الإضافات(1) فإن مقوله الإضافه أیضا کسائر المقولات و عوالی الأجناس یحتاج فی تقومها إلی أن یصیر نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتیه المحصله لأنواع الإضافات فإن ما ذکره جار فی جمیع الصفات الإضافیه بل فی أکثر الأمور المتقرره اللازمه الإضافه کالقدره و الإراده و کالشهوه و الغضب و المحبه و الخوف و الألم و الرحمه و أشباهها فیقال مثلا الإراده حاله إضافیه و هی لا توجد إلا عند وجود المضافین فإن کان المرید هو

ص: 346

ذات المراد استحال من ذلک المرید أن لا یرید ذلک المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجه إلی ارتسام صوره أخری منه فیه بل یحصل لذاته من حیث هو مرید إضافه إلی ذاته من حیث هو مراد و تلک الإضافه هی الإراده و أما إذا کان المراد غیر المرید ما أمکن لذلک المرید من حیث هو هو أن یرید ذلک المراد من حیث هو هو- حال کونه معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صوره أخری من ذلک المراد عند المرید أو فیه لیتحقق النسبه المسماه بالإراده بینهما و کذا فی سائر الصفات- حتی القدره و التحریک و الغضب.

فإن قلت الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون قادرا و مقدورا و کذا لا یمکن أن یکون شی ء واحد محرکا لنفسه أو غضبانا علی نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدره لا یأبی عن أن یکون القادر عین المقدور أو غیره- و لکن یعرف ذلک ببرهان خارج عن نفس المفهوم و کذا إذا حکمنا بأن المحرک غیر المتحرک أو الأب غیر الابن أو الغضبان غیر المغضوب علیه کل ذلک إنما یعرف بحجه أخری غیر مفهوم الطرفین کما بینه الشیخ فی عده مواضع من الشفاء و سنعود إلی إیضاحه(1)

ص: 347

لکن المدققین لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشی ء إذا عقل ذاته فهناک العقل و المعقول و العاقل شی ء واحد.

أقول الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنویره قد أوضحنا سبیل الحق فی ما بعد عن درکه کثیر من الحکماء- فضلا عن الفضلاء بحیث لم یبق لأحد بعد ذلک مجال التردد فیه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما کون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر تکثر فیه- و لا حاجه إلی حیثیه زائده علی نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحکماء فیه بل الکل معترفون به.

قال الشیخ فی المقاله الثامنه من إلهیات الشفاء فی الفصل الذی عقده لبیان أنه تعالی تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من کون الشی ء معقولا هو أن یکون فی ماده و علائقها و هو المانع أن یکون عقلا فالبری ء عن الماده و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أیضا معقول بذاته- فهو أیضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناک أشیاء متکثره و ذلک لأنه بما هوهویه مجرده عقل و بما یعتبر له أن هویته المجرده لذاته فهو معقول لذاته و بما یعتبر له أن ذاته له هویه مجرده هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذی ماهیته المجرده لشی ء و العاقل هو الذی له ماهیه مجرده لشی ء و لیس من شرط هذا الشی ء أن یکون هو أو آخر بل شی ء مطلقا أعم من هو أو غیره- فالأول باعتبارک أن له ماهیه مجرده لشی ء هو عاقل و باعتبارک أن ماهیته المجرده لشی ء هو معقول و هذا الشی ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهیه المجرده التی لشی ء و هو ذاته و معقول بأن ماهیته المجرده هی لشی ء هو ذاته- و کل من تفکر قلیلا علم أن العاقل یقتضی شیئا معقولا و هذا الاقتضاء

ص: 348

لا یتضمن أن ذلک الشی ء آخر أو هو بل المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن یکون ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت أن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس المتحرک و المحرک یوجب ذلک إذ کان المتحرک یوجب أن یکون له محرک بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرک یوجب أن یکون له شی ء متحرک عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و کذلک المضافات نعرف اثنینیتها لأمر لا لنفس النسبه و الإضافه المفروضه فی الذهن انتهی قوله و مع هذا التوضیح و التأکید البالغ فی وحده جهتی العاقلیه و المعقولیه فی الذات المجرده التی عقلت ذاتها رجع صاحب التشکیک قائلا إن الشی ء إذا عقل ذاته فلا شک أن الذات الموصوفه بالعاقلیه هی بعینها الذات الموصوفه بعینها بالمعقولیه لکن وصف العاقلیه لیس بعینه وصف المعقولیه(1) و الذی یدل علیه أن کل ما کان عباره عن حقیقه الشی ء أو عما یکون جزأ من حقیقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن یمکننا أن نحکم علی الشی ء بکونه معقولا و إن لم نحکم بکونه عاقلا و أیضا یمکننا أن نحکم بکون الشی ء عاقلا و إن لم نحکم بکونه معقولا فإذن العاقلیه و المعقولیه وصفان متغایران و قد بینا أنهما أمران ثبوتیان فإذن هما أمران ثبوتیان متغایران.

فإن قیل لا یمکن تصور الشی ء عاقلا إلا إذا حکمنا بأنه معقول لذاته و بالعکس فعرفنا أنهما واحد(2).

ص: 349

فنقول إن للعاقلیه حقیقه و للمعقولیه حقیقه فلو کان مرجع إحداهما إلی الأخری لکان متی یثبت إحداهما یثبت الأخری کما أنه لما کان المرجع بالإنسان و البشر إلی ماهیه واحده حتی کانا اسمین لمفهوم واحد لا جرم متی ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمکننا أن نفهم ماهیه العاقلیه عند الذهول عن المعقولیه- و کذلک بالعکس عرفنا أن ماهیتها مغایره لماهیه المعقولیه و إذا ثبت تغایر الصفتین- ثبت تغایرهما عند ما کان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغایر أمرین فی موضع- ثبت تغایرهما فی کل المواضع فالسواد إذا کان مخالفا للحرکه فی الماهیه کانت تلک المخالفه حاصله فی جمیع المواضع.

فأما قوله یستحیل أن یعقل من الشی ء کونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه کونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمه لا یمنع من اختلاف المعلومین فإن العلم بالأبوه یلازم العلم بالبنوه و إن کان المعلومان مختلفین فی ذاتیهما أ رأیت لو فرضنا کون الشی ء محرکا فالعلم بالمحرکیه هناک یلازم العلم بالمتحرکیه مع أنه لا یلزم أن یکون مفهوم المحرکیه هو بعینه مفهوم المتحرکیه فظهر أن کون الشی ء عاقلا- یغایر کونه معقولا بل الذات التی عرضت لها إحداهما هی بعینها قد عرضت لها الصفه الأخری و أما أن کونه عقلا یغایر کونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهی کلامه.

أقول هذا الفاضل مع کثره خوضه فی الأبحاث لم یفهم الفرق بین مفهوم الشی ء و وجوده و توهم أن المغایره فی المفهوم عین المغایره فی الوجود و لم یتفطن بأن صفات الله تعالی الذاتیه الکمالیه کعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها ذات واحده و هویه واحده و وجود واحد و کذا وجوبه و وجوده و وحدته کلها حقیقه واحده بلا اختلاف جهه لا فی العقل و لا فی الخارج و لا بحسب التحلیل بنحو من الأنحاء و أیضا لا شبهه فی أن ذاتیات الشی ء مفهومات کثیره و مع ذلک کلها موجوده بوجود واحد سیما فی البسیط الخارجی و إن کانت فی ظرف العقل متعدده فعلم أن کون بعض المفهومات متغایره فی موضع لا یقتضی

ص: 350

تغایرها فی الوجود فی موضع آخر و لم یعلم أن اختلاف الصفات الثبوتیه فی الوجود- یوجب التکثر فی الذات الموصوفه بها و ذلک یقتضی الترکیب فی الذات الأحدیه الإلهیه و أیضا یلزم علی ما ذکره أن لا یکون فرق بین العاقلیه و المعقولیه و بین الأبوه و البنوه فکما جاز عنده اتصاف الشی ء الواحد بکونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغایر الوصفین فی الهویه و الذات فلیجز عنده کون الشی ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و کذا الحال فی کون الشی ء محرکا لنفسه و متحرکا عن نفسه فما الفرق بین القبیلین عنده إذا کان فی جمیع تلک الصفات کانت المغایره بین الطرفین مفهوما و ذاتا و ماهیه و وجودا فلما ذا أجمعت الحکماء علی أن الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون محرکا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا کون الشی ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققین الکاملین عندهم أن العقل البسیط کل المعقولات فعلم من ذلک أن مجرد تغایر المفهومات لا یقتضی تغایرها فی الوجود- فجاز أن یکون هویه واحده بسیطه بجهه واحده بسیطه مصداقا لحمل معانی کثیره- و صدق مفهومات کثیره علیها من غیر أن ینثلم بذلک وحده ذاته و وحده جهه ذاته- و فی کل موضع حکموا بتغایر الجهه و اختلاف الحیثیه فی اتصاف الشی ء بمفهومین من المفهومات کالتحریک و التحرک و القوه و الفعل و الإمکان و الوجوب و الوحده و الکثره فلم یحکموا بتکثیر الجهه هناک بمجرد مغایره المفهومین فی المعنی و الماهیه بل بأمر خارج عن نفس المفهومین کما أفاده الشیخ فیما نقلنا عنه.

و قال أیضا إنا نعلم یقینا أن لنا قوه نعقل بها الأشیاء فأما أن یکون القوه التی نعقل بها هذه القوه هی هذه القوه نفسها فیکون هی نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلک قوه أخری فیکون لنا قوتان قوه نعقل بها الأشیاء و قوه نعقل بها هذه القوه- ثم یتسلسل بها إلی غیر النهایه فیکون فینا قوه نعقل الأشیاء بلا نهایه بالفعل فقد بان أن نفس کون الشی ء معقولا لا یوجب أن یکون معقول شی ء ذلک الشی ء آخر- و بهذا تبین أنه لیس یقتضی العاقل أن یکون عاقل شی ء آخر

ص: 351

و قال أیضا فی التعلیقات کون الباری تعالی عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا اثنینیه فی الاعتبار فالذات واحده و الاعتبار واحد لکن فی العباره تقدیم و تأخیر فی ترتیب المعانی و الغرض المحصل منهما شی ء واحد انتهی.

فقد ظهر و تبین أن الموجود الصوری المجرد عن الماده نفس وجوده یصدق علیه بلا اعتبار صفه أخری أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعانی کلها موجوده بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفه کما توهم فی صفات الله أنها مترادفه الألفاظ- عند الحکماء القائلین بعینیه الصفات للذات و کذا توهم بعض الناس کصاحب هذا التشکیک حیث یعترض علیهم فی قولهم إن وجود الواجب عین ذاته إن مفهوم الوجود بدیهی و ذاته تعالی مجهول الکنه فکیف یکون المعلوم من الشی ء عین المجهول و کذا الکلام فی باقی صفاته فإنها معلومه المعانی لأکثر العقلاء و ذاته غیر معلومه بالکنه إلا لذاته و ذلک لتوهمه أنهم حکموا بعینیه هذه المفهومات کما فی الحمل الذاتی الأولی و ذهوله عن أن مرادهم من العینیه هو الاتحاد فی الوجود کما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد فی المفهوم کما فی حمل معانی الألفاظ المترادفه- بعضها علی بعض حملا أولیا غیر متعارف.

ثم قال صاحب التشکیک و أیضا قد أقمنا البرهان علی أن التعقل حاله إضافیه و ذلک یوجب کونها مغایره للذات لکن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا یمکن أن یحضر عند الذات منها صوره أخری زعموا أن وجود تلک الذات هو التعقل و لذلک نحن لما بینا أنها حاله إضافیه لا جرم حکمنا بأن العاقلیه صفه مغایره للذات العاقله بل یجعل هذا مبدأ برهان أقوی علی صحه ما اخترناه فنقول إن إدراک الشی ء لذاته زائد علی ذاته و إلا لکانت حقیقه الإدراک حقیقه ذاته و بالعکس فکان لا یثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لکن التالی باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراک الشی ء لذاته زائد علی ذاته و ذلک الزائد یستحیل أن یکون صوره مطابقه لذاته للبرهان المشهور(1) فهو إذن أمر غیر مطابق

ص: 352

لذاته و ذلک الغیر المطابق إن کان له نسبه و إضافه إلی ذاته فذاته(1) إنما صارت معلومه لأجل تلک النسبه فالعلم و الإدراک و الشعور هو تلک النسبه و إن لم یکن إلیه نسبه و تلک الصوره غیر مطابقه و لا مساویه فی الماهیه لم یصر ذلک الشی ء معلوما- لأن حقیقته غیر حاضره و لا للذهن إلیه نسبه فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبه إلیه فیستحیل أن یصیر معلوما فهذا برهان قاطع علی أن العلم حاله نسبیه انتهی.

أقول و العجب من هذا المسمی بالإمام کیف زلت قدمه فی باب العلم حتی الشی ء الذی به کمال کل حی و فضیله کل ذی فضل و النور الذی به یهتدی الإنسان إلی مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التی لا استقلال لها فی الوجود أ ما تأمل فی قوله تعالی فی حق السعداء نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ أ ما تدبر فی قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و فی قوله تعالی هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ أ لم ینظر فی معنی

قول رسوله ع: الإیمان نور یقذفه الله فی قلب المؤمن

فهذا و أمثاله کیف یکون حقیقتها حقیقه الإضافه التی لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقیقه الطرفین ثم الذی علیه مبنی تشکیکه هو عدم الفرق بین ماهیه الشی ء و وجوده و قد نبهنا مرارا علی أن للماهیه الواحده قد یکون أنحاء من الحصولات المتباینه فی الهویه الوجودیه و قد یکون لکثیر من الماهیات- المتخالفه المعانی وجود واحد بسیط ذاتا و اعتبارا فقوله لو کان إدراک الشی ء لذاته عین ذاته لکان کل ما هو حقیقه الذات یکون حقیقه الإدراک و کل ما هو حقیقه الإدراک حقیقه الذات أقول فی الجواب إن أراد بالحقیقه الوجود فالقضیتان الموجبتان متعاکستان من غیر مفسده(2) فإن قولنا کلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراک الشی ء لذاته و کلما تحقق إدراک الشی ء لذاته کان ذلک الإدراک

ص: 353

بعینه ذاتا جوهریا مفارقا عن الماده قول حق و صواب و قوله و کان لا یثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم کذلک فقوله لکن التالی باطل ممنوع إن أراد به الملازمه فی الوجود بین الحقیقتین و إن أراد بالحقیقه الماهیه و المفهوم فبطلان التالی المذکور مسلم و کذا الملازمه ثابته لکن المقدم غیر ما هو المدعی إذ لم یدع أحد من الحکماء أن مفهوم الإدراک عین مفهوم الذات المجرده فالمغلطه إنما نشأت من الخلط بین المفهوم و الوجود أو بین الماهیه و الهویه ثم القائل بکون العلم مجرد الإضافه لو تأمل قلیلا و أحضر باله و تفکر أن هذه الإضافه التی سماها الإدراک- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاکه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافه لبعض الأشیاء دون آخر و إلی بعض الأشیاء دون آخر علی أن الحق عندنا أن فی جمیع الإضافات الواقعه فی نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودی(1) متقرر أولا فی أحد الطرفین أو فی کلیهما حتی توجد الإضافه و ذلک الأمر مبدأ لتلک الإضافه و منشؤها و هو قد یکون عین ذات الطرف و قد یکون صفه زائده إذ الإضافه دائما غیر مستقله القوام و الماهیه(2)

ص: 354

عباره عن تمثل صوره المدرک فی المدرک أن الشی ء کیف یعلم ذاته فإن العلم إن کان أمرا نسبیا فالنسبه إنما تتحقق بین الشیئین فالواحد لا ینضاف إلی نفسه فلا یکون عالما بذاته و إن قلنا عباره عن التمثل فالشی ء إنما یتمثل لغیره فأما لنفسه فذلک غیر معقول.

أقول الحق کما سبق أن العلم عباره عن وجود شی ء بالفعل لشی ء بل نقول العلم هو الوجود للشی ء المجرد عن الماده سواء کان ذلک الوجود لنفسه أو لشی ء آخر فإن کان لغیره کان علما لغیره(1) و إن لم یکن لغیره کان علما لنفسه و هذه الإضافه کإضافه الوجود فالوجود فی نفسه قد یکون وجودا لنفسه و قد یکون وجودا لغیره و الثانی مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابته لأنفسها لا لغیرها لکن النسبه بین الوجود و الماهیه مجازیه إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب التحلیل فالنسبه و إن أوجبت تغایر الطرفین لکن أوجبته فی ظرف تحققها لا فی ظرف آخر(2) فالنسبه إن کانت متحققه فی الخارج کالأبوه و البنوه

ص: 355

و الکاتبیه و المکتوبیه أوجبت تغایر الطرفین فی الخارج و لذلک یستحیل أن یکون الأب و الابن المضاف إلیه ذاتا واحده و أما إذا کانت النسبه تحققها فی اعتبار العقل دون الخارج کان تغایر الطرفین أیضا فی ظرف النسبه و بحسبها و هذا القسم الثانی علی وجهین.

أحدهما أن یکون الطرفان و إن لم یتغایرا فی الوجود الخارجی لکن لکل منهما ماهیه تخالف الآخر مخالفه یوجب لأحدهما ثبوت حکم و خاصیه فی ظرف التحلیل و التفصیل لم یثبت ذلک للآخر کالماهیه و الوجود فإنهما مع اتحادهما فی العین کانا فی ظرف التحلیل العقلی بحیث یکون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافه هذا العروض یقتضی تغایر الطرفین لا فی الخارج إذ لا عروض فیه بل فی ظرف العروض و هو التصور و هناک یکون العارض مغایرا للمعروض زائدا علیه مباینا له- بذلک الاعتبار کسائر المتضایفین.

و القسم الثانی أن یکون الطرفان لا یتغایران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحلیل العقلی إذ لا ترکیب فی الشی ء الموصوف بالإضافه بوجه من الوجوه- لغایه بساطته کذات الباری جل ذکره إذا وصف بکونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو یقال له قدره أو له إراده أو له حیاه فإن هناک بالحقیقه لا نسبه و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شی ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعینه مصداق العلم و القدره و الإراده و الحیاه و سائر الکمالات فکما أن موجودیته لیست تقتضی أن یکون فیه صفه و موصوف إذ لا اتصاف بالحقیقه و لا فیه عارض و معروض إذ لا عروض هناک لا عینا و لا ذهنا فکذلک فی سائر الأسماء فحکمها حکم الوجود لأنها عین الوجود لکن العقل یعتبر هناک صفه و موصوفا و إضافه بینهما- فنقول هو تعالی ذو وجود و علم و إراده و ذلک لأن هذه المعانی توجد فی بعض الممکنات علی وجه العروض فیصیر عروضها لها منشأ الاتصاف بها فیتحقق هناک إضافه الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حکم بعدم زیاده شی ء من الوجود- و کمالاته علی ذات الباری فیقال إن وجوده قائم بذاته و کذا علمه و قدرته و

ص: 356

إرادته و سائر نعوته کلها تقوم بذاته فهذه الإضافه بینه تعالی و بین ذاته أمر یعتبره العقل علی قیاس ما یجده فی غیره تعالی من الممکنات الموصوفه بما یزید علیها تنبیها علی سلب الزوائد عنه تعالی(1) لا علی إثبات الإضافه فی ذاته تعالی فالنسبه هناک مجازیه مرجعها سلب نسبه الترکیب و الکثره عنه فکذا المغایره بین الطرفین مجازیه- فإذا تقرر هذا فنقول إضافه کون الذات المجرده عاقله لنفسها من هذا القبیل لأنها لا توجب تکثرا لا فی الخارج و لا فی الذهن و ذلک لأن تلک الإضافه شی ء یعتبرها العقل قیاسا علی عاقلیه شی ء لغیره فهی بالحقیقه غیر واقعه و الذی هو فی الواقع ذات بسیطه غیر محتجبه عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن الماده عندنا(2) فهذا الوجود کما أنه موجود لذاته کذلک معقول لذاته و کما أن موجودیه الوجود لذاته لا توجب اثنینیه فی الذات و لا فی حیثیه الذات إلا بمجرد الاعتبار فکذلک معقولیته لذاته لا توجب مغایره لا فی الذات و لا فی الجهات و الحیثیات بل بمجرد الاختلاف فی المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغایره قد تتحد فی الوجود و الحقیقه فوجود واحد بسیط لا شوب ترکیب فیه أصلا یمکن أن یکون مصداقا لمفهومات کثیره کلها متحد فی الوجود فیه و إن کانت فی مواضع أخری موجوده بوجودات متعدده فی الخارج أو بجهات مختلفه فی الذهن فالذات المجرده البسیطه لکونها مجرده عن الموضوع یصدق علیها مفهوم الجوهر و لکونها صوره مجرده عن الماده- یصدق علیها مفهوم العقل و لکونها صوره لذاته یصدق علیها مفهوم المعقول و لکونها غیر موجوده لغیره بل لذاته یصدق علیها مفهوم العاقل و لکونها وجود بری ء

ص: 357

عن الشرور محبوب و لکونه مدرکا لهذه الخیریه محب لذاته و هکذا یمکن أن یصدق علی ذات واحده کثیر من هذه المعانی النسبیه من غیر استیجاب للکثره و اقتضاء للمغایره فی الواقع بل فی نفس تلک المفهومات(1) فلنرجع إلی دفع بعض البحوث

ص: 358

المضاف لا یقتضی إلا مغایره فی المفهوم مع مضایفه لا فی الوجود بل المغایره فی الوجود فی بعض المتضایفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلک بدلیل خارج عن معرفه نفس الإضافه کالمحرک فإن مفهومه لا یزید علی کون الشی ء- مبدأ لتغیر شی ء علی التدریج من غیر أن یعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلک الشی ء غیر المحرک أو عینه و کذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرک و الموجد و الفاعل لا بد و أن یکون مغایرا للمتحرک و الموجد و المفعول فی الوجود و الهویه- و لا یکفی فیها المغایره فی الماهیه و المفهوم فقط بخلاف کون الشی ء مدرکا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناک تغایرا بین الطرفین فی المفهوم مع الاتحاد فی الهویه و الوجود کما دل علیه البرهان و بالجمله الاتحاد بین العاقل و المعقول فی الهویه المجرده قد عرف بالبرهان لا بأن معقولیه الشی ء أعم من معقولیه الغیر و کذا المعانده بین کون الشی ء عله و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العله و المعلول و علی ما ذکرناه یحمل کلام بعض العلماء(1) حیث قال العلم من جمله الأمور الإضافیه و الذات الواحده إذا أخذت باعتبار صفتین کان ذلک نازلا منزله الذاتین فما یرجع إلی تحقق الإضافه له من حیث إنها عالمه مخالفه للذات من حیث إنها معلومه فلا جرم یصح باعتبار تحقق الإضافه للذات الواحده عند تباین هاتین الجهتین.

و نقل عن الشیخ أنه قال فی کتاب المباحثات لکل شخص حقیقه و شخصیه- و تلک الشخصیه زائده أبدا علی الماهیه علی ما مضی ثم إن کانت الحقیقه مقتضیه لتلک الشخصیه کان ذلک النوع منحصرا فی ذلک الشخص و إلا وقعت الکثره فیه- و لا شک أن تلک الحقیقه مغایره للمجموع الحاصل من تلک الحقیقه و تلک الشخصیه- و لما تحقق هذا القدر من التغایر کفی ذلک فی حصول الإضافه فیکون لتلک الحقیقه

ص: 359

من حیث هی إضافه العالمیه إلی ذلک المجموع و لذلک المجموع إضافه المعلومیه إلی تلک الحقیقه.

أقول إنی ما رأیت نسخه المباحثات و هذه العباره لا یشبه أن یکون من کلام الشیخ(1) و ذلک لأن العالمیه و المعلومیه بالذات صفه الوجود لا صفه الماهیه من حیث هی و التشخص لیس بأمر زائد علی الوجود و وجود الشی ء یتقدم علی الماهیه و علی إضافتها إلی الوجود فإذا إضافه ماهیه الشی ء إلی الشخص الذی هو فی مرتبه الوجود بعد وجود تلک الماهیه فلا ینضاف تلک الماهیه إلی ذلک الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلی الشخص فتکون الإضافه حاصله للذات الواحده الشخصیه إلی نفسها من جهه واحده فالأولی ما سبق بیانه.

لا یقال التشخص صفه وجودیه فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقیاس إلی الجنس المتقوم به و الوجود بالقیاس إلی الماهیه المتحصله به و الصوره بالقیاس إلی الماده المتقومه بها و التحقیق کما سلف أن اتصاف الأشیاء بمثل هذه الأمور اتصاف فی ظرف التحلیل لا بحسب الوجود لأنها فی الوجود عین تلک الأشیاء لا صفات لها

ص: 360

ص: 361

إدراک للشی ء من حیث ماهیته و حده لا من حیث شی ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غیره من الصفات المدرکه علی هذا النوع من الإدراک و کل إدراک لا بد فیه من تجرید فهذه إدراکات مترتبه فی التجرید الأول مشروط بثلاثه أشیاء حضور الماده عند آله الإدراک و اکتناف الهیئات و کون المدرک جزئیا و الثانی مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولین و الرابع عن الجمیع و اعلم أن الفرق بین الإدراک الوهمی و العقلی لیس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافه(1) إلی

ص: 362

الجزئی و عدمها(1) فبالحقیقه الإدراک ثلاثه أنواع کما أن العوالم ثلاثه(2) و الوهم کأنه عقل ساقط عن مرتبته و کل إدراک یحصل به نزع(3) لحقائق الأشیاء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هیاکل المواد فالصوره المحسوسه منتزعه عن الماده نزعا ناقصا مشروطا بحضور الماده و الصوره الخیالیه منتزعه نزعا متوسطا و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصوره العقلیه منتزعه نزعا تاما هذا إذا کانت الصور مأخوذه عن المواد و أما ما کان بذاته عقلا- فلا یحتاج فی تعقله إلی تجرید من هذه التجریدات و هذه المعانی هی التی من شأن النفس أن تصیر بها عالما عقلیا مترتبا فیها ترتبا عقلیا أخذا من المبدإ الأول- إلی العقول التی هی الملائکه المقربون إلی الأنفس التی هی الملائکه بعد الأولی- إلی السماوات و العناصر و هیئه الکل و طبیعته فیکون عالما عقلیا مشرقا بنور العقل الأول و کذا ما کان بذاته صوره خیالیه فلا یحتاج النفس فی تخیله إلی تجرید- و هی الصوره التی إذا اتصلت النفس بها تصیر عالما جنانیا و ملکا کبیرا عریضا

ص: 363

کعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هی ما هی بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغریبه التی یحتاج الإنسان فی التعقل لشی ء إلی تجریده عنها لیست ماهیات الأشیاء و معانیها إذ لا منافاه بین تعقل شی ء و تعقل صفه أخری معه و کذا التی لا بد فی تخیل الشی ء إلی تجریده عنها لیست هی صورها الخیالیه إذ لا منافاه بین تخیل شی ء و تخیل هیئه أخری معه بل المانع من بعض الإدراکات هو بعض أنحاء الوجودات لکونه ظلمانیا مصحوبا للأعدام الحاجبه للأمور المغیبه لها عن المدارک کالکون فی الماده فإن الماده الوضعیه توجب احتجاب الصوره عن الإدراک مطلقا و کذا الکون فی الحس و الخیال ربما یمنعان عن الإدراک العقلی لکونهما أیضا وجودا مقداریا و إن کان مقدارا مجردا عن الماده و المعقول لیس وجوده وجودا مقداریا فهو مجرد عن الکونین و فوق العالمین فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفه المراتب بعضها عقلیه و بعضها نفسانیه و بعضها ظلمانیه غیر إدراکیه و أما الماهیات فهی تابعه لکل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا یوجد تاره إنسانا شخصیا مادیا و تاره إنسانا نفسانیا و تاره إنسانا عقلیا کلیا- فیه جمیع الناس بوحدتها الجمعیه العقلیه التی لا یمکن فیها الکثره مع الاتحاد فی النوع و بما حققنا اندفع إشکال مذکور فی کتب القوم و هو أن الصوره العقلیه- من حیث حلولها فی نفس جزئیه حلول العرض فی الموضوع تکون جزئیه و یکون تشخصها و عرضیتها و حلولها فی تلک النفس و مقارنتها بصفات تلک النفس عوارض جزئیه غریبه لا ینفک عنها و هذا یناقض قولهم العقل یقدر علی انتزاع صوره مجرده عن العوارض الغریبه.

و قد أجیب عنه فی المشهور إن الإنسانیه المشترکه الموجوده فی الأشخاص- فی نفسها مجرده عن اللواحق و العلم بها لکونها علما بأمر کلی(1) یقال له إنه علم

ص: 364

کلی لأن معلومه کذلک لا لأن العلم فی ذاته کذلک بل لأن معلومه کذلک- لا کما ظنه المتأخرون حیث سمعوا إن المتقدمین سموا ذلک العلم کلیا تعویلا علی فهم المتعلمین و لم یقفوا علی أغراضهم فزعموا أن فی العقل صوره مجرده کلیه و رد هذا الجواب بأن الإنسانیه التی فی زید لیست هی بعینها التی فی عمرو- فإن الإنسانیه المتناوله لهما معا من حیث هی متناوله لهما لیست بعینها هی التی فی کل منهما(1) و لا هی فیهما معا(2) لأن الموجود منها فی أحدهما حینئذ لا یکون نفسها بل جزأ منهما أی من الإنسانیتین و کذا الموجود فی کل من الأشخاص الثلاثه لیس هو بعینه ما فی مجموع الثلاثه بل جزأ من ثلاثه أجزاء لأن عدد الإنسانیه فی الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهیته لا بشرط شی ء- فلیست هی من تلک الحیثیه إلا هی لا واحده و لا کثیره و لا کلیه و لا جزئیه و لا ینافی شیئا منها فهی مع الجزئی جزئیه و مع الکلی کلیه و مع الواحد واحده و مع الکثیر کثیره و أما الإنسانیه الکلیه التی اشترک فیها الأشخاص الکثیرون فهی لا یکون وجودها إلا فی العقل فهی من حیث کونها صوره واحده فی عقل واحد کعقل زید مثلا جزئیه و من حیث إنها متعلقه بکل واحد واحد من الأشخاص کلیه و معنی تعلقها(3) إن الإنسانیه المدرکه بتلک الصوره التی هی طبیعه صالحه لأن تکون

ص: 365

کثیره و لأن لا تکون لو کانت فی أی ماده من مواد الأشخاص یحصل ذلک الشخص بعینه أو أی واحد من تلک الأشخاص سبق إلی أن یدرکه ذو عقل حصل فی عقله تلک الصوره بعینها فهذا معنی اشتراکها و أما معنی تجریدها فکون تلک الطبیعه- التی انضاف إلیها معنی الاشتراک منتزعه عن اللواحق المادیه الخارجیه و إن کانت باعتبار آخر ملفوفه باللواحق الذهنیه المشخصه فإنها بأحد الاعتبارین مما ینظر به فی شی ء آخر و یدرک به شی ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ینظر فیه یدرک نفسها- أقول لا منافات عندنا بین التشخص العقلی و بین الکلیه و الاشتراک بین کثیرین(1) و قد علمت منا أن الصوره العقلیه غیر حاله فی الذهن حلول الأعراض فی محالها- حتی تصیر متشخصه بتشخص الذهن و بالهیئات المکتنفه بالنفس إذ النفس ما دامت مقیده بهذه الهیئات النفسانیه لا یمکن أن تصیر عاقله بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففیها ما دامت موجوده بالوجود الطبیعی أو بالوجود النفسانی قوه العاقلیه و المعقولیه لا فعلیتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود(2) و صار وجودها وجودا آخر

ص: 366

و تشخصها تشخصا عقلیا کلیا صلح لأن یصیر عین المعقولات و یتساوی إلیه نسبه الشخصیات(1) و بالجمله الصوره العقلیه لا یکتنفها الهیئات النفسانیه و لیست وجودها وجودا نفسانیا کالعوارض النفسانیه من الشهوه و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعه و غیرها و قد علمت أیضا أن معنی التجرید فی التعقل و غیره من الإدراک لیس کما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفه و المدرکات منتقله من موضوعها المادی إلی الحس(2) و من الحس إلی الخیال و منه إلی العقل بل المدرک و المدرک یتجردان معا و ینسلخان معا من وجود إلی وجود و ینتقلان معا من نشأه إلی نشأه و من عالم إلی عالم حتی تصیر النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما کانت بالقوه فی الکل

ص: 367

مصداقا لکل معنی معقول لکونه عقلا بسیطا فعالا لتفاصیل العلوم النفسانیه(1) و عند الجمهور بالوجهین الآخرین أحدهما بالتحلیل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخله تحت المعنی النوعی بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقه بقیت الحقیقه النوعیه ماهیه متحده و حقیقه واحده(2) و الثانی بالترکیب لأنها إذا اعتبرت المعنی الجنسی و الفصلی أمکنها أن یقرن الفصل بالجنس بحیث یحصل منهما حقیقه متحده- اتحادا جمعیا أو حملیا و أما قوتها علی تکثیر الواحد فهی تجسیمها بقوتها الخیالیه للعقلیات(3) و تنزیلها فی قوالب الصور المثالیه و قیل بتمیزها الذاتی عن العرضی و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهیه عن جنسها بالغه ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغه ما بلغت و تمیز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القریب منها عن البعید فیکون الشخص الواحد فی الحس أمورا کثیره فی العقل- و لذلک إدراک العقل أتم الإدراکات لکون العقل غیر مقصور إدراکه علی ظواهر الشی ء بل یتغلغل و یغوص فی ماهیه الشی ء و حقیقته و یستنسخ منها نسخه مطابقه لها من جمیع الوجوه بل یصیر هو هی بحقیقتها و أما الإدراکات الحسیه فإنها مشوبه بالجهالات و نیلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ینال إلا ظواهر الأشیاء و قوالب الماهیات دون حقائقها و بواطنها

ص: 368

ص: 369

لشی ء علی ما هو علیه فذلک الشی ء فی نفسه عالم فالعقل الهیولانی مستعد لأن یکون عالم الکل إذا حصل فیه صوره الکونین فیصیر بصوره عقله شبیها بالعالم العقلی و بصوره نفسه شبیها بالعالم الحسی فیکون فی ذاته ماهیه کل موجود و صورته فإن عسر علیه شی ء من الأشیاء فإما لأنه فی نفسه ضعیف الکون غیر صوری الوجود خسیسا شبیها بالعدم و هذا مثل الهیولی و الحرکه و الزمان و القوه و اللانهایه و إما لأنه شدید الوجود قوی الظهور فیقهر وجود ذلک الشی ء وجوده و یغلب نور ذلک الشی ء نوره و هذا مثل مبدإ الکل و العقول العالیه فإن کون النفس الإنسانیه فی الماده- یورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا فی طبائعها و ذواتها فیوشک أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إلیها و طالعتها حق المطالعه و استکمل عند ذلک تشبهها بالعالم العقلی الذی هو صوره الکل عند الباری تعالی و فی علمه السابق علی وجود الأشیاء سبقا بالحقیقه فهذه القوه التی تسمی عقلا هیولانیا هو بالقوه عالم عقلی من شأنه أن یتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوه مختلفه کما و کیفا فقد تکون قریبه من الفعل و قد تکون بعیده و قد تکون بالقیاس إلی الکل و قد تکون بالقیاس إلی البعض علی تفاوت أعداد کثیره فی الحالین لا تعد و لا تحصی و للکل طرفان فمن شدید البلاده متناه فی الغباوه و خمود القریحه و من شدید الذکاء متوقد الفطره و هو القوه القدسیه التی یکاد زیتها یضی ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

ص: 370

المعقولات علی وجوه ثلاثه أحدها التصور الذی یکون فی العقل مفصلا منظما- و الثانی أن یکون قد حصل التصور و اکتسب لکن النفس معرضه عنه و لیست تلتفت إلی ذلک المعقول بل قد انتقلت منه إلی معقول آخر فإنه لیس فی وسع أنفسنا أن نعقل الأشیاء معا دفعه واحده و نوع آخر من التصور و هو مثل ما یکون عندک فی مسأله تسئل عنها مما علمته أو مما هو قریب من أن تعلمه و حضرک جوابها فی الوقت- و أنت متیقن بأنک تجیب عنها مما علمته من غیر أن یکون هناک تفصیل البته بل إنما تأخذ فی التفصیل و الترتیب فی نفسک مع أخذک فی الجواب الصادر عن یقین منک بالعلم به قبل التفصیل فهو کمبدإ لذلک التفصیل فإن قال قائل إن هذا أیضا علم بالقوه- لکن قوه قریبه من الفعل فذلک باطل لأن لصاحبه یقینا(1) بالفعل حاصلا لا

ص: 371

یحتاج أن یحصله بقوه بعیده أو قریبه فذلک الیقین إما لأنه متیقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فیکون تیقنه بالفعل بأن هذا حاصل تیقنا به بالفعل(1) فإن الحصول حصول لشی ء فیکون هذا الشی ء الذی یشیر إلیه حاصلا بالفعل(2) لأنه من المحال أن یتیقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فکیف یتیقن حال الشی ء إلا و الأمر من جهه ما یتیقنه معلوم و إذا کانت الإشاره تتناول المعلوم بالفعل و من المتیقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسیط معلوم عنده ثم یرید أن یجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجیب حین یأخذ فی تعلیم غیره یفصل ما یحس فی نفسه دفعه مما یعلمه بتعلم العلم بالوجه الثانی- فیرتب تلک الصوره فیه مع ترتب ألفاظه فأحد هذین هو العلم الفکری و الثانی هو العلم البسیط الذی لیس من شأنه أن یکون له فی نفسه صوره بعد صوره لکن هذا واحد یفیض عنه الصور فی قابل الصور فذلک علم فاعل للشی ء الذی نسمیه علما فکریا و مبدأ له و ذلک هو القوه العقلیه المطلقه من النفس المشاکله للعقول الفعاله- و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هو نفس فإن لم یکن له ذلک لم یکن له علم نفسانی و أما أنه کیف یکون للنفس الناطقه مبدأ غیر النفس له علم غیر علم النفس- فهو موضع نظر یجب علیک أن تعرفه من نفسک و اعلم أنه لیس فی العقل المحض تکثر البته و لا ترتب صوره فصوره بل هو مبدأ لکل صوره یفیض عنها علی النفس

ص: 372

و علی هذا ینبغی أن یعتقد الحال فی المفارقات المحضه فی عقلها للأشیاء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التی یکون للصور أو فی صور النفس التی للعالم من حیث هی نفس(1) و کل إدراک عقلی هو نسبه ما إلی صور مفارقه للماده و لإعراضها فللنفس ذلک بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهی ما ذکره الشیخ تلخیصا

ص: 373

بالفعل التام فتکون لا محاله عاقله لها بالفعل التام أو یکون لها خزانه یخزنها فیها- و تلک الخزانه إما ذاتها و إما بدنها أو شی ء بدنی لها و قد قلنا إن بدنها و ما یتعلق ببدنها لا یصلح أن یکون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلیه أمور قائمه فی أنفسها کل صوره منها نوع قائم فی نفسه و العقل ینظر إلیها مره و یغفل عنها فإذا نظر إلیها تمثل فیها و إذا أعرض عنها لم یتمثل فتکون النفس کمرآه و هی کأشیاء خارجه فتاره تلوح فیها و تاره لا تلوح و ذلک بحسب نسب یکون بینها و بین النفس أو یکون کالمبدإ الفعال یفیض علی النفس صوره بعد صوره بحسب طلب النفس ثم ذکر أن الحق هو القسم الأخیر و أبطل باقی الشقوق و ذکر أنه سیبین فی الحکمه الأولی أن هذه الصوره لا تقوم مفرده و أشار بذلک إلی إبطاله للصور المفارقه التی نسب القول بها إلی أفلاطون و شیعته من الأقدمین فبقی الصحیح عنده کون العقل البسیط خزانه للمعقولات فیرد الإشکال علی طریقته أنه کیف اختزنت و اجتمعت فی العقل البسیط صور هذه التفاصیل مجمله مع عدم القول بالاتحاد و بالجمله هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهیه و فیه سینکشف مسأله علم التوحید الخاصی الذی یختص بذوقها أهل الله و لا یمکن تحقیق هذه المسأله إلا بأحکام أصول سلفت فی أوائل هذا الکتاب من کون الوجود هو الأصل فی الموجودیه و الماهیه منتزعه منه- و أن الوجود یشتد و یضعف و کلما قوی الوجود یصیر أکثر جمعیه و حیطه بالمعانی الکلیه و الماهیات الانتزاعیه العقلیه و إذا بلغ الوجود حد العقل البسیط المجرد بالکلیه عن عالم الأجسام و المقادیر یصیر کل المعقولات و تمام الأشیاء علی وجه أفضل و أشرف مما هی علیه(1) و من لم یذق هذا المشرب لا یمکنه تحقیق العقل

ص: 374

البسیط الذی هو منبع العلوم التفصیلیه و لذلک تری أکثر الفضلاء مع خوضهم فی تتبع العلوم الحکمیه و غیرها استصعبوه و لم یقدروا علی التصدیق به کالشیخ السهروردی فی المطارحات و التلویحات و حکمه الإشراق فإنه أنکر ذلک صریحا و کذا الإمام الرازی و من فی حالهم و طبقتهم.

فلقد قال فی المطارحات ثم جاءوا أی المشاءون من الحکماء إلی کیفیه تعقل الباری فقالوا و إذا کان عاقلا لذاته یلزم أن یکون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو فی تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانیه ینطوی فی تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و فرقوا بین کون العلوم حاصله مفصله و بین کونها بالقوه مع قدره الاستحضار متی شاء فتکون ملکه و لا یکون الصوره حاصله و بین حاله أخری هی کما یورد علی الإنسان مسائل کثیره دفعه فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل حتی یمتلی منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالی علم واحد بأشیاء کثیره و لیس علما بالقوه فإن الإنسان یجد تفرقه من نفسه بأن علمه حینئذ لیس کما کان عند القوه قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطریقه مبتنیه علی المساهله مثل کذا و کذا إلی الآخر کلامه- و قال أیضا ثم قول القائل ینطوی علمه بلازمه فی علمه بذاته فیه مساهله فإن لباحث أن یقول هل یعلم ذاته و لازمه جمیعا أم لا(1) فإن لم یعلم فذلک حدیث آخر و هو

ص: 375

مستحیل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته لیس لازمه فعلمه بذاته غیر علمه بلازمه فیتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فیجب أن یکون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذکور فی الأمثله الثلاثه فیمنع الخصم أن المسائل یصح إیرادها دفعه بل یورد واحده بعد واحده فیحصل لکل مسأله جواب عقیبها و ثانیا هو أنه قبل التفصیل لم یجد من نفسه إلا قوه قریبه علی التفصیل و الفرق بین القوتین ظاهر- أعنی ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوه قریبه و الأخری أقرب فإن القوه لوجود الشی ء لها مراتب انتهی کلامه و قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه بعد أن نقل ما ذکروا من الفرق بین التصور الإجمالی و التفصیلی بالمعنیین هذا غایه ما یقولون و لیس الأمر عندی کما یقولون بل العلم إما أن یکون بالقوه و إما أن یکون بالفعل علی التفصیل و أما القسم الثالث و هو العلم البسیط فهو عندی باطل فإن العلم عندهم عباره عن حضور صوره المعقول فی العاقل فهذا العقل البسیط إن کانت صوره واحده مطابقه فی الحقیقه(1)

ص: 376

لأمور کثیره فذلک باطل إذ الصوره العقلیه الواحده لو کانت مطابقه لأمور کثیره- لکانت مساویه فی الماهیه لتلک الأمور المختلفه فی الحقیقه فیکون لتلک الصور حقائق مختلفه فلا یکون الصوره واحده هذا خلف و إن قیل بأن هذا التعقل البسیط صور مختلفه بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصیلی بتلک المعقولات حاصل إذ لا معنی للعلم التفصیلی إلا ذلک فثبت أن ما یقولونه بعید عن التحصیل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسیط أن یکون صور المعلومات تحصل دفعه واحده و أرادوا بالتعقل التفصیلی- أن یکون صور المعلومات تحصل علی الترتیب الزمانی واحده بعد واحده فإن أرادوا به ذلک فهو صحیح و لا منازعه فیه معهم و لکنه لا یکون مرتبه متوسطه بین القوه المحضه و الفعل المحض الذی یکون عند التفصیل بل حاصله راجع إلی أن العلوم قد تجتمع فی زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالی و تتعاقب و أما علی ما اخترناه من أن العلم حاله إضافیه فبطلان ما قالوه ظاهر أیضا لأن الإضافه إلی أحد الشیئین غیر الإضافه إلی غیره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلک العلوم علی التفصیل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته علی الجواب یتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

ص: 377

فی تلک الحاله عالم باقتداره علی شی ء دافع لذلک السؤال(1) فأما حقیقه ذلک الشی ء- فهو غیر عالم به قبل الجواب فإن لذلک الجواب حقیقه و ماهیه و له لازم هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقه مجهوله و اللازم معلوم علی التفصیل و هذا کما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شی ء یحرک البدن فکونها محرکه للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم علی التفصیل و إن کانت حقیقتها مجهوله إلی أن یعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و یخرج من الدلیل الذی ذکرناه فساد أن یکون العلم الواحد- علما بمعلومات کثیره انتهی.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ینال غوره مثل هذا الرجل- بقوه فکره و کثره جولانه فی العلوم البحثیه و وفور حفظه للمسائل المشهوره فإن هذه المسأله و أمثالها لو کانت مما یمکن تحصیلها بالنظر الفکری و التتبع للأنظار الموروثه من المشایخ و المعلمین لم یکن مما غفل عنها مثل الشیخ الرئیس و من هو فی تلوه أو قریب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بین کلامیه فی إثباته العقل البسیط و من إنکاره اتحاد العاقل بالمعقول

ص: 378

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهیه و کذا العلم متحد مع المعلوم- و کما أن بعض الوجودات خسیس ضعیف و بعضه شریف قوی و الخسیس قشر قلیل المعانی مقصور علی معنی واحد کالمقدار الواحد و إن عظمت سموکه و جسمت انبساطه فی الجهات و الشریف لب کثیر الحیطه بالمعانی و إن صغر مقداره أو لم یکن له مقدار کالنفس الناطقه فکذلک العلم له أنواع کثیره بعضها خسیس ضعیف کالحس- فلا یمکن أن یحس بإحساس واحد محسوسات متعدده و بعضها شریف کالتعقل- فإن العقل الواحد یکفی لإدراک معقولات لا تتناهی کما فی العقل البسیط(1) و بالجمله فکل ما کان العلم أعلی وجودا کان أکثر حیطه بالمعلومات و أشد جمعیه للماهیات و أما العلم النفسانی فهو متوسط بین التخیل و العقل البسیط

ص: 379

فیتعلق بمعلومین دفعه واحده کالحکم بین الشیئین بحمل أحدهما علی الآخر فإنا إذا حکمنا بثبوت شی ء لشی ء فلا بد من حصول تصورین دفعه تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاکم علی الشیئین لا بد أن یحضر المقضی علیهما عنده ففی وقت ذلک الحکم لا بد من حضور الطرفین و إلا لکان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ینافی الحکم و التصدیق فوجب أن یتعدد الحکم أبدا و أیضا إذا عرفنا الشی ء بحده التام عرفناه بتمام حقیقته فلو استحال حصول العلم بجمیع أجزائه دفعه واحده لاستحال العلم بکنه حقیقیه شی ء فی وقت من الأوقات فبهذا یظهر إمکان حصول التصورات الکثیره و أما أنه یمکن حصول التصدیقات الکثیره فلأن المقدمه الواحده لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتین معا لاستحال حصول العلم بالنتیجه و أیضا العلم بوجود المضافین حاصل معا و کذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدلیل صحه حصول العلوم المتعدده فی آن واحد(1) و مما یؤکد ذلک و یحققه أن النفس العارفه بمعلومات کثیره عند تحققها بمقام العقلیه- و تجردها عن جلباب البشریه لا یسلب عنها علومها بل یزیدها کشفا و وضوحا و مع ذلک لما خرجت عند ذلک من اختلاف الأوقات و الأمکنه فیحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعه واحده کالحال فی علوم المفارقات فی کون معلوماتها بأسرها- حاضره معا بالفعل بلا شوب قوه- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا علی إدراک شی ء تعذر علینا فی تلک الحال الإقبال علی إدراک شی ء آخر.

قلت قد أشرنا إلی أن العلم کالوجود یختلف بالکمال و النقص فالعلم العقلی کالوجود العقلی مغایر للإدراک الخیالی و الوجود الحسی فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

ص: 380

و ظهر فی خیالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنی المفهوم عند العقل لا ینقلب لکن الصور الخیالیه تنقلب و تنعکس فإذا کان الأمر کذلک فربما یساعد علی أن القوه الخیالیه یصعب علیها استحضار أمور کثیره و تخیلات مختلفه هی صور و حکایات لأمور عقلیه تعقلها النفس بقوتها العقلیه و أما العقل فإنه یقوی علی ذلک و الذی یجده الناس کالمعتذر علی نفوسهم من إدراک تعقلات متعدده فی وقت واحد منشؤه تعصی القوه الخیالیه(1) عن تصویرها دفعه واحده(2) و مع هذا لا یصعب علیها إدراک التخیلات التی لیست تصویرا للمعقولات دفعه واحده و لذلک قیل شأن العقل توحید الکثیر و شأن الحس تکثیر الواحد

ص: 381

ص: 382

و یتحصل من هناک تصورات و تصدیقات مکتسبه لا نهایه لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصدیقات الأولیه الکثیره إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصدیقات المکتسبه بحسب امتزاج تلک العلوم الأولیه بعضها ببعض- و هی لا محاله مترتبه ترتبا طبیعیا کل مقدم منها عله للمتأخر

ص: 383

أعراض ذهنیه و من حیث وجودها فی الخارج فالجمیع أعراض لأنها موجوده فی موضوع موجود فی الخارج الذی هو النفس أو العقل و کل موجود فی موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بینا وهن هذه القاعده و فساد قولهم إن شیئا واحدا- یکون جوهرا و عرضا و بینا وجه التفصی عن ذلک الإشکال بإیضاح سبیل الحق فی باب العلم فهذه نحو من القسمه و قسمه أخری قالوا من العلم ما هو فعلی و منه ما هو انفعالی و منه ما لیس بأحدهما أما العلم الفعلی فکعلم الباری تعالی بما عدا ذاته و کعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالی فکعلم ما عدا الباری تعالی بما لیس من معلولاته مما لا یحصل إلا بانفعال ما و تغیر ما للعالم و بالجمله بارتسام صور تحدث فی ذات النفس أو آلاتها و ما لیس بفعلی و لا انفعالی فکعلم الذوات العاقله بأنفسها و بالأمور التی لا تغیب صورها عنها(1) و لا یکون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد یکون علم واحد فعلیا من جهه انفعالیا من جهه أخری کالعلوم الحادثه التی یترتب علیها الآثار کتأثیر الأوهام فی المواد الخارجه و لا یخفی أن وقوع العلم علی أفراده کوقوع الوجود علیها بالتشکیک لوجوه الأولیه و غیر الأولیه و الأقدمیه و غیر الأقدمیه و الشده و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالی أولی فی کونه علما من العلم بغیره و هو أقدم العلوم لکونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوی ظهورا فی ذاته و أما خفاؤه علینا فکما علمت سابقا من أنه لغایه ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراکه فجهه خفائه هی بعینها جهه وضوحه و جلائه و هکذا کل علم بحقیقه عله بالقیاس إلی العلم بحقیقه معلولها و کذا العلم بحقیقه کل جوهر هو

ص: 384

أشد من العلم بحقیقه کل عرض و هو أولی و أقدم من العلم بحقیقه العرض القائم بذلک الجوهر لکونه عله لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم علی الفعل و الانفعال و الإضافه کالتعلیم و التعلم و العالمیه فعلی سبیل الاشتراک أو التجوز

ص: 385

إلی غیر النهایه(1) و لأن کل من مارس علما من العلوم و خاض فیه و داوم علی مواظبته و مزاولته لا بد و أن یستخرج بنفسه ما لم یسبقه إلیه متقدموه و أستادوه قل ذلک أو کثر فإن باب الملکوت غیر مسدود علی أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظه طبعه فبقدر سعیه و حرکه باطنه یتلطف ذهنیه قلبه و مقدحه طبعه و یستعد کبریت نفسه لأن ینقدح فیه شعله من نار الملکوت أو نور من أنوار الجبروت- و کیف لا و قد بینا من قبل أن الإحساس بالجزئیات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الکلیه و عرفت أن حصول التصورات المتناسبه سبب لحکم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فکثیرا ما یقع للذهن التفات إلی تصور محمول بسبب الإحساس بجزئیاته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلک یترتب علیه لا محاله الجزم بثبوت ذلک المحمول لذلک الموضوع من غیر استفاده ذلک عن معلم أو روایه أو سماع من شیخ أو شهاده عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان یمکنه أن یتعلم من نفسه و کلما کان کذلک فإنه یسمی حدسا و هذا الاستعداد القریب یتفاوت فی أفراد الناس- فرب إنسان بالغ فی جمود القریحه و خمود الفطنه بحیث لو أکب طول عمره علی

ص: 386

مسأله واحده تعذر علیه تحقیقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان یکون بضد ذلک حتی إنه لو التفت ذهنه إلیه أدنی لفته حصل له ذلک ثم لما کانت الدرجات متفاوته و القلوب مختلفه صفاء و کدوره و قوه و ضعفا فی الذکاء و کثره و قله فی الحدس فلا یبعد فی الطرف الأعلی وجود نفس عالیه شدیده قویه الاستناره من نور الملکوت سریعه قبول الإفاضه من منبع الخیر و الرحموت فمثل هذا الإنسان یدرک لشده استعداده أکثر الحقائق فی أسرع زمان فیحیط علما بحقائق الأشیاء من غیر طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب یسبق إلی النتائج من غیر مزاوله لحدودها الوسطی- و کذلک من تلک النتائج إلی أخری حتی یحیط بغایات المطالب الإنسانیه و نهایات الدرجات البشریه و تلک القوه تسمی قوه قدسیه و هی فی مقابله الطرف الأدنی من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالکم و الکیف أما الکم فلکونه أکثر استحضارا للحدود الوسطی و أما الکیف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلی معقول و من الأوائل إلی الثوانی و من المبادی إلی الغایات- و ثانیها أنها تدرک العقلیات الصرفه من حیث إنیاتها و هویاتها لا من حیث مفهوماتها و ماهیاتها العامه فإن الوصول إلی حقائق تلک المعقولات هی العمده فی الإدراک دون المعارف الکلیه(1) و إن کانت هی أیضا وسیله إلی ذلک الوصول إذا استحکمت و رسخت أصول معانیها فی النفس و لذلک قیل المعرفه بذر المشاهده

ص: 387

و ثالثها أن سائر النفوس تعین المطالب أولا ثم تطلب الحدود الوسطی المنتجه لها- و أما النفس القدسیه فیقع الحد الوسط لها فی الذهن أولا و یتأدی الذهن منه إلی النتیجه المطلوبه فیکون الشعور بالحدود الوسطی مقدما علی الشعور بالمطالب کما هو علیه الأمر فی نفسه فی ذوات المبادی اللمیه

ص: 388

علی الجهه التی بها یوجب المعلول و متی علم منها أنه عله لذلک المعلول وجب أن یحصل العلم له بذلک المعلول لأن العلم بأحد المضافین علی الجهه الموقعه للإضافه یوجب العلم بمضاف آخر(1) هذا ما یستفاد من کتب القوم.

أقول التحقیق فی هذا المقام أن العله قسمان عله هی بماهیتها موجبه للمعلول کالأربعه للزوج و المثلث لذی الزوایا و مثل هذه العله متی علمت ماهیتها- علم لازمها لا محاله إذ اللازم لازم لذاتها و ماهیتها من حیث هی هی و عله لیست هی بماهیتها موجبه للمعلول بل إما بوجودها الذهنی أو بوجودها الخارجی و مثل تلک العله لا یکفی العلم بنفسها لإیجاب العلم بمعلولها و أیضا العلم بها و بکونها موجوده علی الوجه العام فی الموجودیه لا یجب أن یؤدی إلی العلم بمعلولها لأن الجهه المقتضیه للمعلول- لیست هی نفس ماهیتها و لا مطلق وجودها بل خصوص وجودها و تشخصها فما لم یعلم ذلک الوجود بخصوصه لا یلزم منه العلم بمعلوله و قد علمت أن الاطلاع علی نحو من الوجود بهویته لا یمکن إلا بأن یتحد العالم به أو بما هو محیط به(2)

ص: 389

و مبدأ له فعند ذلک یکون العلم بمعلوله نفس وجود معلوله کما أن العلم بوجود تلک العله نفس وجودها فإذا علم أحد عله من العلل علی الوجه الذی ذکرناه- فلا بد أن یعلم معلولها و من معلولها معلول معلولها و هکذا إلی آخر معلولاتها لو کانت و علی هذا اندفع ما ذکره الفخر الرازی فی بعض کتبه أن قول الحکماء- إن العلم بالعله یقتضی العلم بالمعلول إن أرید به أن العلم بماهیه العله یوجب العلم بمعلولها فذلک إنما یصح فیما إذا کان المعلول من لوازم ماهیه علته(1) و إن أرید به أن العلم بالعله من حیث هی عله یوجب العلم بالمعلول من حیث هو معلول- فذلک و إن کان حقا لکنه عدیم الفائده فإن المتضایفین معان فی التعقل لا تقدم لأحدهما علی الآخر أی متضایفین کانا(2) و لا خصوصیه لهذا الحکم بالعله و المعلول و إن أرید به أن العلم بالعله بجمیع وجوهها و حیثیاتها یقتضی العلم بالمعلول فهذا أیضا عدیم الجدوی فإن العلم بکل مجموع یتضمن العلم بجزء من أجزائه(3) فإذا علم جمیع جهات العله(4) فمن جمله تلک الجهات کونها موجبه لهذا المعلول و الکل غیر مقتض لجزئه بل العکس أولی(5) لأن الجزء من أسباب

ص: 390

تحقق الکل بوجه و وجه الاندفاع ظاهر مما ذکرنا فإن مرادهم لیس شیئا مما ذکره بل أن العله إذا علمت بحقیقتها التی هی بها عله تقتضی وجوب وجود المعلول(1) حتی إن حالها مع تلک الحقیقه بالقیاس إلی وجوب وجود معلولها کحال الماهیه بالقیاس إلی لازمها من حیث هی هی فظهر أن کل معلول من لوازم ماهیه علته سواء کانت تلک الماهیه عین الوجود أو غیر الوجود أو مع الوجود فإن قلت ذات العله مغایره لعلیه العله فإن علیه العله معقوله بالقیاس إلی معلولیه المعلول و ذات العله غیر معقوله بالقیاس إلی شی ء و إلا لکانت ذات العله من باب المضاف فلا تکون قائمه بنفسها لکن المبدأ الأول القائم بذاته عله لما سواه هذا خلف.

و أیضا فیلزم أن یکون ذات العله مع المعلول مع أنها متقدمه علیه هذا خلف- و إذا ثبت المغایره بینهما و ثبت أن ذات العله غیر معقوله بالقیاس إلی المعلول لم یجب من العلم بحقیقه الذات التی عرضت لها العلیه العلم بذات المعلول.

فنقول فی حل هذا الإشکال(2) إن علیه العله لا یمکن أن یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی حقیقه العله و وجودها و إلا لکانت علیه العله لتلک العلیه أیضا زائده

ص: 391

علی ذات العله و لزم من ذلک التسلسل فإذا علیه العله نفس ذاتها المخصوصه و أما کون المضاف من جمله الأعراض و ذات العله قد تکون جوهرا فکیف یکون شی ء واحد جوهرا و عرضا فجوابه کما أشرنا إلیه فی مباحث المضاف أن وجود الجوهر غیر ماهیته العقلیه فالجوهر إذا کان موجودا و هو بحقیقته عله لشی ء فتلک الماهیه الجوهریه إذا عقلت لم یلزم من تعقله علی هذا الوجه الکلی تعقل کونها عله أو مضافه فإضافه العلیه معقولها خارج عن المعقول من حقیقه الجوهر فالوجود المنسوب إلیها من جهه ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته فی ذاته و إذا نسب إلیها من حیث کونها سببا لشی ء أو مرتبطا به أی ارتباط کان ذلک الوجود من تلک الجهه وجود المضاف(1) و کأنه وجود الشی ء علی صفه فیکون کوجود العارض لشی ء إلا أنه غیر مستقل الماهیه فهذا تحقیق وجود المضاف لا کما زعمه الناس من أنه غیر موجود فی الخارج و إلا لزم الکذب فی قولنا هذا عله و ذاک معلول و هذا أب و ذاک ابن(2).

فإن رجعت و قلت إن لذات العله حقیقه مخصوصه متمیزه عن ذات المعلول- و لیس أحدهما داخلا فی الآخر و إذا تباینا فلم لا یجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر.

فنقول هیهات لیست مغایره العله و المعلول کمغایره زید و عمرو و کمغایره جسم و جسم حتی یمکن تصور أحدهما مع الغفله عن الآخر بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العله و لوازمها و نسبه وجوده إلی وجود العله نسبه

ص: 392

لوازم الماهیه إلی الماهیه(1) و وجود العله لیس إلا تمام وجود المعلول و کماله- و المغایره بینهما کالمغایره بین الأشد و الأنقص و بالجمله التعقل التام أن یکون مطابقا للوجود الخارجی بل متحدا به(2) فإذا کان الشی ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطه وجب أن یکون العلم بعلته مقتضیا للعلم به بلا واسطه

ص: 393

کما مر فلا بد و أن یکون لذلک المعلول ضرب من العلیه بالقیاس إلی علته و إذا کان المعلول بخصوصیه ذاته من توابع العله فلو کان بخصوصه عله لوجود علته بخصوصها یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و هو محال نعم لما کان استناد المعلول إلی علته- لأجل أنه فی ذاته غیر مستقل الوجود و العدم إذ لو کان له استقلال فی أحدهما لامتنع استناده إلی سبب فالممکن من جهه ماهیته المتساویه النسبه إلی الوجود و العدم یقتضی مرجحا ما و عله ما لا عله مخصوصه فالعلم بثبوت المعلول من هذه الجهه یوجب العلم بثبوت مرجح ما و عله ما و لذلک قیل الإمکان عله الافتقار إلی عله مطلقه فإذا کان المعلول لإمکانه محوجا إلی العله و الإمکان موجبا للحاجه إلی العله المطلقه- فلا جرم کان العلم بماهیه المعلول موجبا للعلم بالعله المطلقه و أما العله فإن اقتضاءها للمعلول لذاتها و حقیقتها المخصوصه فإذن علیتها لا بد و أن تکون من لوازم ذاتها المعینه و العله المعینه لا یقتضی معلولا مطلقا و إلا لکان لا یتخصص إلا بقید آخر فالعله بالعله بالحقیقه هی مع ذلک القید فلم یکن ما فرضناه عله عله هذا خلف فثبت إذن أن العله بحقیقتها المعینه تقتضی معلولا معینا فلا جرم کان العلم بحقیقه العله عله للعلم بحقیقه المعلول المعین و أما المعلول فلا یقتضی العله المعینه- من حیث هی هی فلا جرم لا یلزم من العلم بالمعلول العلم بالعله.

فإن قلت المعلول المعین إذا لم یقتض عله معینه کانت نسبته إلی علته و إلی سائر الأشیاء واحده فلما ذا استند إلیها دون غیرها.

قلنا المعلول المعین یقتضی عله مطلقه لکن العله المعینه اقتضت(1) معلولا

ص: 394

معینا فتعیین تلک العله لذلک المعلول لیس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلک العله لذلک المعلول فلما کانت تلک العله لذاتها مؤثره فی وجود ذلک المعلول- استحال أن یؤثر فیه عله أخری لامتناع توارد علتین علی معلول واحد و لهذا نظائر کثیره منها أن نسبه الجنس کالحیوان إلی الفصل کالناطق و إلی سائر الفصول واحده فاختصاص هذه الحصه من الحیوان بالناطق لو کان من جهه طبیعه الحیوان بما هو حیوان لزم الترجیح من غیر مخصص لتساوی نسبه الحیوان إلی جمیع الفصول- فالحیوان بما هو حیوان یحتاج لکونه طبیعه جنسیه ناقصه إلی فصل من الفصول أی فصل کان لکن تحصله فی ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما کان من جهه الفصل لا من جهته و کذلک النوع یحتاج فی تحصله الشخصی الوجودی إلی تشخص ما أی تشخص کان لکن تحصله فی ضمن هذا الشخص کزید بهذه الهویه الوجودیه إنما کان من جهه هذه الهویه لا من جهته و ما اشتهر عند الناس أن بعض الماهیات النوعیه کالإبداعیات- نوعها مقتض للتشخص الخاص و أن التشخص قد یکون من لوازم النوع أی النوع الذی انحصر وجوده فی شخصه لیس بصحیح عندنا لاستحاله کون ماهیه من الماهیات مقتضیه للتشخص لأن التشخص لا یکون إلا بالوجود و قد مر فی مباحث الوجود أن الوجود یمتنع أن یکون معلول الماهیه بالبرهان القطعی الذی سلف ذکره هناک بل الوجود کالتشخص یقتضی الماهیه فیما له ماهیه و الفصل یقتضی الجنس فیما له جنس- فبالوجود الخاص تشخصت الماهیه و صارت شخصا معینا و بالفصل المعین تعینت طبیعه الجنس و صارت نوعا مخصوصا فلأجل هذا العلم بالتشخص یوجب العلم بالنوع- الذی هو معلومه بخصوصه و کذا یلزم من العلم بکل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه و لا یلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات- و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول.

ص: 395

فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصیه وجود معلول من المعالیل علما حضوریا شهودیا بحیث لا یکون بصوره زائده علی نفس الوجود بل بحیث لا یغیب الشهود عن الوجود فعند ذلک لا بد و أن یجب من ذلک العلم لخصوصیه ذات العله أیضا فلا فرق بین العلمین أی العلم بالعله و العلم بالمعلول فی کون کل منهما مقتضیا للآخر.

قلنا لیس الأمر کذلک لما علمت أن وجود العله أقوی من وجود المعلول فکما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا یحیط بوجود العله و لا یبلغ أیضا إلی مثله- فکذلک العلم به لا یقتضی البلوغ إلی الإحاطه بوجودها و لا نیل مرتبتها فی الوجود- و لهذا المعنی قال یعقوب بن إسحاق الکندی إذا کانت العله الأولی متصله بما یفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن المفاض علیه أن یلحظ الفائض فیجب إلا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا و إذا کان الأمر کذلک فقد بعد عن الحق بعدا کثیرا من ظن أن العله الأولی لا یعلم الجزئیات انتهی

ص: 396

ص: 397

العقلیه مطابقه للوجود الخارجی بعینه(1) فالذی له سبب فهو لا محاله ممکن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلی السبب و قد سبق منا القول بأن الجاعلیه و المجعولیه بین الموجودات لیست من جهه ماهیتها و إلا لکانت المعلولات(2) کلها من لوازم الماهیات و لکان المبدأ الأول ذا ماهیه و لکان العلم بکل ماهیه یوجب العلم بکنه الباری جل مجده و بجمیع أسباب تلک الماهیه و لکان جمیع مقومات الوجود مقومات الماهیه إذ کان الوجود أمرا انتزاعیا إضافیا عند ذلک و الکل محال فکل معلول له ماهیه و له وجود فإذا نظرت إلی ماهیته من حیث هی هی فلا یحتاج فی تعقل ماهیته- إلا إلی أجزاء ماهیه من جنسه و فصله(3) و إذا نظرت إلی اعتبار کون تلک الماهیه موجوده فهی لإمکان موجودیتها تحتاج إلی عله مطلقه فالعلم بها من تلک الحیثیه- مسبوق بالعلم بوجود عله موجبه مطلقه فإنها ما لم تجب بعله من العلل لم توجد و

ص: 398

أما إذا نظرت إلی وجوده الخاص فوجوده الخاص یتقوم بوجود علته الخاصه(1) فلا یمکن العلم التام بخصوص هویته الوجودیه إلا من جهه العلم بحقیقه علته الخاصه- و کما أنه بالنظر إلی ماهیته الإمکانیه غیر موجوده و لا واجبه و بالنظر إلی سببه یصیر واجب الکون ممتنع التغیر(2) فکذلک العلم الحاصل بماهیته لا یقتضی وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لکن العلم الیقینی بوجوده الخاص لا یحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه یصیر واجب العلم ممتنع التغیر و کما أن وجوده لا یحصل إلا من عله واحده لامتناع توارد العلتین علی معلول واحد فکذلک العلم به- یستحیل أن یحصل من جهه أخری و هی غیر جهه العلم بسببه و إلا لکان لشی ء واحد من جهه واحده سببان تامان سبب یحصل به وجوده و سبب یحصل به العلم بوجوده(3) و هو محال لأن المفروض أن العلم به متحد معه و إذا کان وجود الشی ء مطابقا للعلم به یجب أن یکون وجود علته مطابقا للعلم بعلته لأن وحده المعلول یستلزم وحده علته فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادی لا یحصل إلا من جهه العلم بمبادیها.

و لقائل أن یقول إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانیا مع أن البناء لا یکون عله للبانی بل الأمر بالعکس.

فنقول العلم بالبناء لا یوجب العلم بالبانی بل یوجب العلم باحتیاج البناء إلی بناء و احتیاجه إلی البناء حکم لاحق لذاته لازم له معلول لماهیته فیکون ذلک استدلالا بالعله علی المعلول ثم العلم بحاجه شی ء إلی شی ء لما کان مشروطا بالعلم بکل واحد منهما لا جرم صار البانی معلوما(4) لکون العلم بالإضافه إلیه

ص: 399

حاصلا و جمیع البراهین الإنیه من هذا القبیل فإنها کالبراهین اللمیه فی أن العلم لا یحصل فیها إلا من جهه إضافه العله إلی المعلول فإن المعلول و إن کان بحسب وجوده فی نفسه معلولا و لکن بوصف معلولیته و نقص إمکانه عله للحاجه إلی عله ما من العلل فکون برهان الإن برهانا مفیدا للیقین لأجل إفادته إیجاب وجود عله ما- علی الإطلاق لهذا المعلول و کونه دلیلا مفیدا للظن لأجل إفادته علامه من علامات العله المخصوصه و أثرا من آثارها کما حقق فی مقامه و بالجمله الاعتقاد الحاصل بالشی ء لا من أسبابه و علله و إن کان فی غایه الجوده و نهایه القوه فإنه لیس بممتنع فیه التغیر بل هو فی معرض التغیر و الزوال(1) و أما إذا حصل العلم بشی ء من جهه العلم بأسبابه و علله فذلک العلم لا یتغیر أصلا و إن تغیر وجود المعلول فی نفسه مع أن العلم بالشی ء بالحقیقه هو عین وجوده و هذا من غوامض(2) مسائل الإلهیه- التی لا یدرکها إلا الکاملون سنوضح ذلک فی تحقیق علم الباری إن شاء الله تعالی و أما الشی ء

ص: 400

الذی یکون غنیا عن السبب و المقوم فالعلم به إما أن یکون أولیا بدیهیا(1) و إما أن یکون مأیوسا عن معرفته و إما أن لا یکون إلیه طریق إلا بالاستدلال علیه بآثاره و لوازمه- و حینئذ لا یعرف کنه حقیقته و ماهیته و الواجب سبحانه لا برهان علیه و لا حد له(2) إذ لا سبب له بوجه من الوجوه لا سبب الوجود کالفاعل و الغایه و لا سبب القوام کالماده و الصوره و لا سبب الماهیه کالجنس و الفصل و مع ذلک لا یخلو منه شی ء من الأشیاء و هو البرهان علی کل شی ء و أقرب من کل شی ء إلی کل شی ء کما قال عز من قال- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قال وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ(3) و هو البرهان علی ذاته کما قال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و قال أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ و قال قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللَّهُ و اعلم أن فی هذا المقام إشکالا عظیما سیما علی طریقتنا فی باب الوجود من أن العلیه و المعلولیه لیست إلا فی حقیقه الوجود و الماهیه مجعوله بالعرض فیرد حینئذ أن علم الإنسان بنفسه هو عین وجود نفسه و وجود نفسه من جمله الأمور التی هی ذوات المبادی و قد ثبت أن العلم بذی المبدإ لا یحصل إلا من العلم بمبدئه و مبدأ وجود الشی ء لا یکون إلا وجود مبدئه و إذا کان العلم بذی المبدإ فی غایه الوثاقه و القوه یجب أن یکون العلم بمبدئه کذلک فی غایه الوثاقه و القوه ثم لا أوثق و لا أقوی من علمنا بنفوسنا لأن علمنا بذاتنا عین ذاتنا و لا یمکن أن یکون حصول شی ء لشی ء أقوی من حصول شی ء لذاته فکذلک یجب أن یکون علمنا بمبدإ نفوسنا لکن مبدأ نفوسنا ینتهی إلی واجب الوجود لذاته و قد مر أن العلم بحقیقه واجب الوجود

ص: 401

لا یمکن إلا لواجب الوجود کما قال وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و حل هذا الإشکال مما قد حصل لبعض الفقراء إلا أن العباره تقسر عن تقریره علی ما هو حق أدائه لدقه مسلکه و خفاء سبیله(1) و مع ذلک نشیر إلیه بأن علمنا بنفوسنا لما کان عین وجود نفوسنا فلا بد أن یکون العلم بمبدإ نفوسنا الذی حصل بسببه علمنا بنفوسنا عین وجود المبدإ لا عین وجود نفوسنا لکن وجود المبدإ

ص: 402

عین المبدإ و حصوله له لا لنا لأن وجود المعلول تابع لوجود العله لا عین وجودها- و کذلک العلمان فإذا کان العلمان بمنزله الوجودین فعلمنا بنفوسنا و إن حصل من علمنا بمبدئنا لکن علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا و لما کانت إضافه مبدئنا إلینا إضافه الإیجاد و الفاعلیه فکذلک علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا مع إضافه إیجاده إیانا و فاعلیته لنا فعلمنا بمبدئنا مقدم علی علمنا بذاتنا لکون ذاته مقدما بالإیجاد علینا و بالجمله وزان العلم بعینه کوزان الوجود فی القوه و الضعف

ص: 403

و العلیه و المعلولیه و للأشیاء کینونیه عند ذواتها المعلوله و کینونیه عند مبادیها- و أسبابها أقوی من کینونیتها عند ذواتنا و کون الشی ء عند جاعله أقوی من کونه مع نفسه لأن کونه مع نفسه بالإمکان و کونه مع جاعله بالوجوب و نسبه الوجوب أقوی من نسبه الإمکان و للجمیع کینونه عند مبدإ الکل علی وجه أعلی و أرفع من کل کون

و فی الأدعیه النبویه علی الداعی بها و آله أکمل الصلوات: یا کان یا کینان یا کائن قبل کل کون یا کائن بعد کل کون یا مکون لکل کون

ص: 404

الحصولی کالشیخ الرئیس و أتباعه مثل بهمنیار و غیره فقد قال الشیخ فی کتابی الشفاء و النجاه هکذا و لیس یجوز أن یکون واجب الوجود یعقل الأشیاء من الأشیاء و إلا فذاته إما متقومه بما یعقل فیکون تقومها بالأشیاء و إما عارضه لها إن تعقل فلا تکون واجبه الوجود من کل وجه و هذا محال(1) و یکون لو لا أمور من خارج لم یکن هو بحال(2) و یکون له حال لا یلزم عن ذاته بل عن غیره فیکون لغیره فیه تأثیر- و الأصول السالفه تبطل هذا و ما أشبهه و لأنه مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامه بأعیانها و الموجودات الکائنه الفاسده بأنواعها أولا و بتوسط ذلک بأشخاصها(3) و من وجه آخر لا یجوز أن یکون عاقلا لهذه المتغیرات مع تغیرها من حیث هی متغیره عقلا زمانیا مشخصا بل علی نحو آخر نبینه- فإنه لا یجوز أن یکون تاره یعقل عقلا زمانیا منها أنها موجوده غیر معدومه و تاره یعقل عقلا زمانیا أنها معدومه غیر موجوده فیکون لکل واحد من الأمرین صوره علی حده و لا واحده من الصورتین تبقی مع الأخری فیکون واجب الوجود متغیر الذات ثم الفاسدات إن عقلت بالماهیه المجرده و ما یتبعها مما لا یتشخص لم تعقل بما هی فاسده و إن أدرکت بما هی مقارنه لماده و عوارض ماده و وقت و تشخص و ترکب لم تکن معقوله بل هی محسوسه أو متخیله و نحن قد بینا فی کتب أخری أن کل صوره لمحسوس و کل صوره خیالیه

ص: 405

فإنما تدرک من حیث هی محسوسه و متخیله بآله متجزیه و کما أن إثبات کثیر من الأفاعیل نقص للواجب الوجود کذلک إثبات کثیر من التعقلات بل الواجب الوجود- إنما یعقل کل شی ء علی نحو کلی و مع ذلک لا یعزب عنه شی ء شخصی- و لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ و هذا من العجائب التی یحوج تصورها إلی لطف قریحه و أما کیفیه ذلک فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ کل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما یتولد عنها و لا شی ء من الأشیاء یوجد إلا و قد صار من جهه ما یکون واجبا بسببه و قد بینا هذا فیکون هذه الأسباب تتأدی بمصادماتها إلی أن یوجد عنها الأمور الجزئیه فالأول یعلم الأسباب و مطابقاتها فیعلم ضروره ما یتأدی إلیها و ما بینها من الأزمنه و ما لها من العودات لأنه لیس یمکن أن یعلم تلک و لا یعلم هذا- فیکون مدرکا للأمور الجزئیه من حیث هی کلیه أعنی من حیث لها صفات و إن تخصصت بها شخصا فبالإضافه إلی زمان متشخص أو حال متشخصه لو أخذت تلک الحال بصفاتها کانت أیضا بمنزلتها لکونها تستند إلی مباد کل واحد منها نوعه فی شخصه فیستند إلی أمور شخصیه و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد یجعل للشخصیات- رسما و وصفا مقصورا علیها ثم قال و نعود فنقول کما أنک إذا تعلم حرکات السماوات کلها فأنت تعلم کل کسوف و کل اتصال و کل انفصال جزئی یکون بعینه و لکنه علی نحو کلی لأنک تقول فی کسوف ما أنه کسوف یکون بعد زمان حرکه یکون لکذا من کذا إلی کذا شمالیا فصیفیا ینفصل القمر منه إلی مقابله کذا(1) و یکون بینه و بین کسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مده کذا و کذلک بین الکسوفین الآخرین حتی لا تغادر عارضا من عوارض تلک الکسوفات إلا علمته و لکنک علمته کلیا لأن هذا المعنی قد یجوز أن یحمل علی کسوفات کثیره کل واحد منها یکون حاله تلک الحال لکنک تعلم بحجه ما أن ذلک الکسوف لا یکون

ص: 406

إلا واحد بعینه و هذا لا یدفع الکلیه إن تذکرت ما قلناه قبل انتهی نقل ألفاظه.

و بالجمله فمذهب الشیخ أن علمه تعالی بجمیع الموجودات حتی الشخصیات علی الوجه الکلی و لیس معنی ذلک أنه یعلم طبائع الأشیاء و نوعیاتها لا شخصیاتها حتی یلزم أن یغیب عن علمه بعض الخصوصیات کما توهمه بعضهم بل مذهبه کما نص علیه أن الباری یعلم الشخصیات کلها کما یعلم الأجناس و الأنواع لکنه یعلمها بنعوت و صفات کلیه نوعها منحصر فی شخص منها(1) و بعض المتأخرین کالمحقق الطوسی و من فی طبقته و إن خالفوه فی القول بتقریر رسوم المعقولات فی ذاته و طعنوا علیه فی ذلک لکنهم لم یتمموا الأمر فی تحقیق العلم بل لم یبلغوا ما شاءوه فی ذلک- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم علی الشیخ و بینا وجه القصور فی إیراداتهم علیه و کیفیه علم الباری بالأشیاء لیست کما زعموه و لا کما قرره الشیخ بل کما حققناه- و موعد بیانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی

ص: 407

ص: 408

العلم بأسبابها القصوی لا بد و أن یتغیر بتغیرها فإنک إذا علمت من زید أنه فی الدار عند کونه فیها فإذا خرج زید عن الدار فإما أن یبقی العلم الأول أو لا یبقی- فإن بقی لم یکن علما بل جهلا فذلک الاعتقاد قد تغیر فی کونه علما و أما إن لم یبق فالتغیر هاهنا أوضح(1).

ص: 409

و لو علمنا فی وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ثم طلعت أن نکون عالمین بطلوعها و إن لم نشاهدها و لا أخبرنا بها و لا عرفنا ضیاءها إذ فینا علم بذلک و التالی فی المثالین باطل فکذا المقدم.

و الثانی أن العلم یستدعی صوره مطابقه للمعلوم و کما أن کون الشی ء سیوجد مغایر لکونه موجودا بل مناف له من حیث إن المفهوم من قولنا الشی ء سیوجد- أن الذی هو معدوم فی الحال له تحقق وجود فی الزمان المستقبل و إذا کان المعلومان فی أنفسهما متغایرین و متنافیین وجب أن تکون الصوره الحاصله منهما فی الذهن- متغایرتین متنافیتین لکون هذا النحو من العلم المأخوذ من الأمور المتجدده علی وصف تجددها لا بد و أن یکون متغیرا تبعا لمعلومه و أما العلم الحاصل من جهه أخری و مبدإ أعلی فهو غیر تابع لمعلومه و لا متغیر بتغیر معلومه

ص: 410

الموجود الذی یقبل الوضع لذاته أی یمکن أن یشار إلیه إشاره حسیه و یلزم التجزی بأجزائه مختلفه الأوضاع بمعنی أن یکون لبعض أجزائه نسبه إلی بعض بأن یکون منه فی جهه من الجهات و علی بعد من الأبعاد(1) و کل موجود یکون هذا شأنه فهو مادی(2) و الطبائع المعقوله إذا تحصلت فی أشخاص کثیره یکون الأسباب الأول لتعین أشخاصها و تشخصها هی إما الزمان کما للحرکات و إما المکان کما للأجسام أو کلاهما کما للأشخاص المتغیره المتکثره الواقعه تحت نوع من الأنواع و ما لا یکون مکانیا و لا زمانیا فلا یتعلق بهما و یتنفر العقل من إسناده إلی أحدهما کما قیل الإنسان من حیث طبیعه الإنسان متی توجد أو أین توجد أو کون الخمسه نصف العشره فی أی زمان یکون و أی بلده یکون بل إذا تعین شخص منها کهذا الإنسان أو هذه الخمسه و العشره فقد یتعلق بهما بسبب تشخصهما و کون الأشخاص المتفقه الحقائق زمانیا أو مکانیا لا یقتضی کون المختلفه الحقائق غیر زمانی و غیر مکانی فإن کثیرا منها یوجد أیضا متعلقا بالزمان و المکان کالأجرام العلویه بأسرها- و کلیات العناصر السفلیه و إذا تقرر هذا فلنعد إلی المقصود و نقول إذا کان المدرک أمرا یتعلق بزمان أو مکان فإنما یکون هذه الإدراکات منه بآله جسمانیه لا غیر کالحواس الظاهره و الباطنه أو غیرها فإنه یدرک المتغیرات الحاضره فی زمانه- و یحکم بوجودها و یفوته ما یکون وجوده فی زمان غیر ذلک الزمان و یحکم بعدمه- بل یقول إنه کان أو سیکون و لیس الآن و یدرک المتکثرات التی یمکن له أن یشیر إلیها و یحکم علیها بأنها فی أی جهه منه و علی أی مسافه إن بعد عنه أما

ص: 411

المدرک الذی لا یکون کذلک فیکون إدراکه تاما فإنه یکون محیطا بالکل عالما بأن أی حادث یوجد فی أی زمان من الأزمنه و کم یکون من المده بینه و بین الحادث الذی یتقدمه أو یتأخر عنه و لا یحکم بالعدم علی شی ء من ذلک بل بدل ما یحکم المدرک الأول بأن الماضی لیس موجودا فی الحال یحکم بأن کل موجود فی زمان معین لا یکون موجودا فی غیر ذلک الزمان من الأزمنه التی قبله أو بعده- و یکون عالما بأن کل شخص فی أی جزء یوجد من المکان و أی نسبه یکون بینه و بین ما عداه مما یقع فی جمیع جهاته و کم الأبعاد بینهما جمیعا علی الوجه المطابق للوجود و لا یحکم علی شی ء بأنه موجود الآن أو معدوم أو موجود هناک أو معدوم- أو حاضر أو غائب لأنه لیس بزمانی و لا مکانی بل نسبه جمیع الأزمنه و الأمکنه إلیه نسبه واحده و إنما یختص بالآن أو بهذا المکان أو بالحضور و الغیبه أو بأن هذا الجسم قدامی أو خلفی أو تحتی من یقع وجوده فی زمان معین و مکان معین- و علمه بجمیع الموجودات أتم العلوم و أکملها و هذا هو المفسر بالعلم بالجزئیات- علی الوجه الکلی و إلیه أشیر بطی السماوات التی هی جامع الأزمنه و الأمکنه کلها کطی السجل للکتب فإن القاری للسجل یتعلق نظره بحرف حرف علی الولاء و یغیب عنه ما تقدم نظره إلیه أو یتأخر أما الذی بیده السجل مطویا یکون نسبته إلی جمیع الحروف نسبه واحده و لا یفوته شی ء منها و ظاهر أن هذا النوع من الإدراک لا یمکن إلا أن یکون ذاته غیر زمانی و غیر مکانی و یدرک لا بآله من الآلات و لا بتوسط شی ء من الصور و لا یمکن أن یکون شی ء من الأشیاء کلیا کان أو جزئیا علی أی وجه کان إلا و هو عالم به فلا یسقط من ورقه إلا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الأرض و لا رطب و لا یابس إلا جمیعها یثبت عنده فی الکتاب المبین الذی هو دفتر الوجود فإن بالوجود یبین کل شی ء مما مضی أو حضر أو یستقبل أو یوصف بهذه الصفات علی أی وجه کان أما العلم بالجزئیات علی الوجه الجزئی المذکور- فهو لا یصح إلا لمن یدرک إدراکا حسیا بآله جسمانیه فی وقت معین و مکان معین- و کما أن الباری تعالی یقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات و لا یقال

ص: 412

إنه ذائق أو شام أو لامس لأنه منزه عن أن یکون له حواس جسمانیه و لا ینثلم ذلک فی تنزیهه بل یؤکده کذا نفی العلم بالجزئیات المشخصه علی الوجه المدرک بالآلات الجسمانیه عنه لا ینثلم فی تنزیهه بل یؤکده و لا یوجب ذلک تغیرا فی ذاته الوحدانیه و لا فی صفاته الذاتیه التی یدرکها العقول إنما یوجب التغیر فی معلوماته- و الإضافات التی بینه و بینها فقط فهذا ما عندی من التحقیق فی هذا الموضع انتهی و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحریر أن المدرک إذا لم یکن وجوده وجودا مادیا واقعا تحت الزمان و المکان فإنه یشاهد جمیع ما فی الأکوان الزمانیه و المکانیه- کما هی علیه کلا فی زمانه و مکانه دفعه واحده بلا انقضاء و تجدد فی علمه لکونه غیر واقع تحت الزمان و المکان و إن کان معلوماته کذلک لکن العلم بها من ذلک العالم غیر متغیر و بالجمله هی فی أنفسها و إن کانت متغیره زمانیه مکانیه لکنها من جهه نسبتها إلی ذلک العالم الخارج عن سلسله الزمانیات و المکانیات ثابته غیر متغیره و لا مختلفه بالتجدد و الانقضاء و الحضور و الغیبه.

ص: 413

سواء علمه عالم من خارج أو لم یعلمه فتلک الصوره الجسمیه مجهوله بالذات و الحقیقه سواء کان فی الوجود جاهل أو لم یکن کذلک حال الأعدام و القوی و الإمکانات و سائر الأمور العدمیه أو ضعفاء الوجود فإنها لا صوره عقلیه یطابقها فی الحقیقه فمن رام أن یعقل الهیولی الأولی کما هی علیه لا یمکنه لا لنقص فی عقله- بل لضعف تجوهر الهیولی بحسب الحقیقه حیث لا صوره لها فی الوجود إلا قوه الصور و استعدادها و استعداد الصوره غیر الصور و کل معقول الذات له صوره لا محاله- و هکذا القول فی الأجسام المادیه و ذوات الأوضاع.

ص: 414

فی الواقع لا یختلف بالقیاس إلی شی ء دون شی ء لأنها لیست بأجمعها من باب المضاف- حتی یختلف باختلاف ما أضیف إلیه فالمادی فی نفسه مادی أبدا(1) و المتغیر بالذات متغیر دائما و حقیقه المکان و المکانیات و نحو وجودها عباره عن کون کل جزء منها مباینا لغیره غیر مجتمع معه فی الحضور و هذا الحکم لا یختلف- بالقیاس إلی مدرک دون مدرک حتی لو فرضنا حدقه الناظر بقدر الفلک الأعظم- کان اختلاف المنظور إلیه و المدرک فی القرب و البعد و الانقسام بحاله(2) و کذا حقیقه الزمان و الزمانیات و نحو وجودها عباره عن کون کل جزء منها یوجب عدم الآخر فیمتنع اجتماع الأجزاء لشی ء منها فی الوجود سواء کان بالقیاس إلی ما فیها

ص: 415

أو بالقیاس إلی شی ء آخر و نحن قد أقمنا البرهان علی أن جمیع الطبائع الجوهریه المنطبعه فی المواد فلکیه کانت أو عنصریه هی متجدده الوجود و الحدوث و لها التجدد و الحدوث فی کل آن من الآنات و ما کان وجوده وجودا تجددیا کیف یکون ثابتا قدیما دائما بالقیاس إلی موجود آخر

ص: 416

الموجودات حتی الجمادات و ما فی حکمها کما سنوضحه إن شاء الله.

ص: 417

و إلا لکان کل مبدإ صوره فی ماده من شأن تلک الصوره أن تعقل بتدبیر ما من تجرید و غیره یکون هو عقلا بالفعل(1) بل هذه الإضافه له إلیها و هی بحال معقوله- و لو کانت من حیث وجودها فی الأعیان لکان إنما یعقل ما یوجد فی کل وقت(2) و لا یعقل المعدوم منها فی الأعیان إلی أن یوجد فیکون لا یعقل من نفسه أنه مبدأ ذلک الشی ء علی ترتیب إلا عند ما یصیر مبدأ فلا یعقل ذاته(3) لأن ذاته من شأنها أن یفیض عنه کل وجود و إدراکها من حیث شأنها أنها کذا یوجب الإدراک الآخر- و إن لم یوجد فیکون العالم الربوبی محیطا بالوجود الحاصل و الممکن یکون لذاته إضافه إلیها من حیث هی معقوله لا من حیث لها وجود الأعیان انتهی کلامه.

و حاصله أن وجود الشی ء فی الأعیان مع وجود المدرک فی الأعیان لا یکفی فی إضافته العقلیه إلیها بل لا بد فی الإضافه العقلیه أن یکون المدرک بحال معقوله- أی یکون وجوده وجودا عقلیا حتی یمکن حصول الإضافه العقلیه إلیه و الوجود العقلی لا یکون إلا للصور المفارقه عن المواد دون المقارنه للماده فقد علم أن الموجودات المادیه من حیث وجودها هذا الوجود لا یمکن حصول الإضافه العقلیه إلیها

ص: 418

ص: 419

الأول القوه التی یکون بها التمیز بین الأمور الحسنه و الأمور القبیحه.

و الثانی المقدمات التی منها تستنبط الأمور الحسنه و القبیحه.

و الثالث نفس الأفعال التی توصف بأنها حسنه أو قبیحه و اسم العقل واقع علی هذه المعانی الثلاثه بالاشتراک الاسمی(1)

ص: 420

فی شی ء من الصور من القوه إلی الفعل فسمیت فی تلک الحاله عقلا هیولانیا و أن لم تکن خالیه فلا یخلو إما أن یکون الحاصل فیها من العلوم الأولیات فقط(1) أو یکون قد حصلت النظریات مع ذلک فإن لم یحصل فیها إلا الأولیات التی هی آله لاکتساب النظریات فیسمی تلک الحاله عقلا بالملکه أی لها قدره الاکتساب- و ملکه الانتقال إلی نشأه العقل بالفعل(2) و إنما لم تسم هذه المرتبه من النفس عقلا بالفعل لأن الوجود العقلی لم یحصل و لا یحصل بإدراک الأولیات و المفهومات العامیه لأن الشی ء لا یتحصل بالفعل بأمر مبهم عام ما لم یتعین أمرا متحصلا إذ نسبه القضایا الأولیه فی باب المعقول إلی الصور العقلیه النظریه کنسبه الجمسیه المشترکه إلی الطبائع الخاصه فی باب المحسوس فکما أن الشی ء الجسمانی- لا یصیر موجودا فی العین بمجرد الجسمیه ما لم یصر جسما مخصوصا له طبیعه مخصوصه فکذا وجود العقل بالفعل لا یتحصل بمجرد المفهوم الأولی العام و القضایا الأولیه کمفهوم الوجود و الشیئیه و کقولنا الواحد نصف الاثنین- و الکل أعظم من جزئه ثم إن النفس فی هذه المرتبه إن تمیزت عن سائر النفوس بکثره الأولیات و شده الاستعداد و سرعه القبول للأنوار العقلیه کفتیله کبریتیه لها سخونه شدیده یکاد أن تشعل بنفسها کما أشار إلیه تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ سمیت القوه القدسیه و إلا فلا و إن کان قد حصل لها النظریات فلا یخلو إما أن یکون تلک النظریات غیر حاضره و لا مشاهده بالفعل- و لکنها متی شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجه الذهن إلیها أو هی حاضره بالفعل مشاهده بالحقیقه فالنفس فی الحاله الأولی تسمی عقلا بالفعل و

ص: 421

فی الثانیه عقلا مستفادا و فی هذه المرتبه أن شاهد تلک الصور فی مبدئها الفیاض- فسمیت عقلا فعالا(1) و الاختلاف المشهور بین الناس فی أن أسامی العقول هل هی واقعه علی النفس فی هذه المراتب أو علی تلک المراتب أو علی المدرکات التی فیها- لیس فیه کثیره فائده لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول فی کل من هذه المراتب أمر واحد بل نقول من رأس قال المعلم الثانی أبو نصر الفارابی فی رساله له إن العقل النظری المذکور فی کتاب النفس واقع عند القدماء علی أربعه أنحاء عقل بالقوه و عقل بالفعل- و عقل مستفاد و عقل فعال و إنما أسقطوا العقل بالملکه من الاعتبار إذ لیس بینه و بین العقل الهیولانی کثیر تفاوت فی الدرجه العقلیه إذ کلاهما بالقوه فی باب العقل الذی هو المطلوب و إن کان أحدهما أقرب و الآخر أبعد فالعقل الذی بالقوه هو نفس ما أو جزء منها(2) أو قوه من قواها معده(3) أو مستعده لأن ینتزع ماهیات

ص: 422

الموجودات کلها أو صورها دون موادها(1) فیجعلها کلها صوره لها أو صورا لها(2) و تلک الصور المنتزعه من المواد لیست تصیر منتزعه عن موادها التی فیها وجودها إلا بأن تصیر صورا فی هذه الذات و تلک الصور المنتزعه عن موادها الصائره- صورا فی هذه الذات تسمی المعقولات یشتق لها هذا الاسم من اسم تلک الذات- فصارت صورا لها(3) و تلک الذات شبیهه بماده تحصل فیها صور لأنک إذا توهمت ماده جسمانیه مثل شمعه فیها نقش أو صوره شکل فصار ذلک النقش أو تلک الصوره فی سطحها و عمقها جمیعا و احتوت تلک الصوره علی الماده بأسرها حتی صارت الماده بجملتها- کما هی بأسرها هی تلک الصوره بأن شاعت فیها الصوره یقرب وهمک إلی تفهم معنی حصول صور الأشیاء فی تلک الذات التی تشبه ماده و موضوعا لتلک الصور و یفارق سائر المواد الجسمانیه(4) بأن الماده الجسمانیه إنما تقبل الصور فی سطوحها

ص: 423

فقط دون أعماقها و هذه الذات لیست تبقی ذاتها متمیزه عن صور المعقولات حتی یکون لها ماهیه منحازه بل هذه الذات بعینها تصیر تلک الصور کما لو توهمت النقش أو الخلقه التی یخلق بها شمعه ما مکعبه أو مدوره فیغوص تلک الخلقه فیها(1) و یشیع و یحتوی علی طولها و عرضها و عمقها بأسرها فحینئذ یکون تلک الشمعه قد صارت هی تلک الخلقه بعینها فعلی هذا المثال ینبغی أن یفهم حصول صور الموجودات- فی تلک الذات التی سماها أرسطاطالیس فی کتاب النفس عقلا بالقوه فهی ما دامت لیس فیها صور الموجودات فهی عقل بالقوه(2) فإذا حصلت فیها صور الموجودات علی المثال المذکور صارت تلک الذات عقلا بالفعل فإذا حصلت فیه المعقولات التی انتزعها عن المواد صارت تلک المعقولات معقولات بالفعل و قد کانت قبل أن ینتزع عن موادها معقولات بالقوه فهی قد حصلت بعد انتزاعها صورا لتلک الذات و تلک إنما صارت عقلا بالفعل بالتی هی بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شی ء واحد بعینه(3) و معنی قولنا فیها أنها عاقله لیس هو شیئا غیر أن

ص: 424

المعقولات صارت صورا لها علی أنها صارت هی بعینها تلک الصور فإذن معنی أنها عاقله بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل معنی واحد بعینه و لمعنی واحد بعینه و المعقولات التی کانت بالقوه معقولات فهی من قبل أن یصیر معقولات بالفعل فلیس وجودها من حیث هی معقولات بالفعل و وجودها فی أنفسها هی تابع لسائر ما یقترن بها فهی مره أین(1) و مره ذات وضع و أحیانا هی کم و أحیانا مکیف بکیفیات جسمیه و أحیانا بأن یفعل و أحیانا بأن ینفعل و إذا حصلت معقولات بالفعل ارتفع عنها کثیر من تلک المقولات الآخر فصار وجودها وجودا آخر لیس ذلک الوجود- و صارت هذه المعقولات أو کثیر منها یفهم معانیها فیها علی أنحاء أخر غیر تلک الأنحاء- مثال ذلک الأین المفهوم منه فإنک إذا تأملت معنی الأین إما أن لا تجد فیها شیئا من معانی الأین أصلا(2) و إما أن یجعل اسم الأین فیها معنی آخر و ذلک المعنی علی نحو آخر فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حینئذ أحد موجودات العالم- و عدت من حیث هی معقولات فی جمله الموجودات و شأن الموجودات کلها أن تعقل- و تحصل صورا لتلک الذات و إذا کان کذلک لم یمتنع أن یکون المعقولات من حیث هی معقولات بالفعل و هی عقل بالفعل أن یعقل أیضا(3) فیکون الذی یعقل

ص: 425

حینئذ لیس هو شیئا غیر الذی هو بالفعل عقل لکن الذی هو بالفعل عقل لأجل أن معقولا قد صار صوره له قد یکون عقلا بالفعل بالإضافه إلی تلک الصوره فقط- و بالقوه بالإضافه إلی معقول آخر لم یحصل له بالفعل فإذا حصل المعقول الثانی- صار عقلا بالفعل بالمعقول الأول و بالمعقول الثانی جمیعا و أما إذا حصل عقلا بالفعل بالإضافه إلی جمیع المعقولات و صار أحد الموجودات(1) بأن صار هو المعقولات بالفعل فإنه متی عقل الموجود الذی هو عقل بالفعل لم یعقل موجودا خارجا عن ذاته(2) ثم ساق الکلام إلی أن قال فإذا کانت هاهنا أشیاء هو صور لا مواد(3) لها- لم یحتج تلک الذات إلی أن ینتزعها عن مواد أصلا بل یصادفها منتزعه فیعقلها(4)

ص: 426

علی مثال ما یصادف ذاته من حیث هو عقل بالفعل معقولات لا فی مواد فیعقلها فیصیر وجودها من حیث هی معقوله عقلا ثانیا هو وجودها الذی کان لها من قبل أن یعقل هذا العقل و هذا بعینه ینبغی أن یفهم فی التی هی صور لا فی مواد إذا عقلت کان وجودها فی أنفسها هو وجودها و هی معقوله لنا(1) فالقول فی الذی هو منا بالفعل عقل(2) و الذی هو فینا بالفعل عقل هو القول بعینه فی تلک الصور التی لیست فی مواد و لا کانت فیها أصلا فعل هذا المثال ینبغی أن یقال فی تلک إنها فی العالم(3) و تلک الصور إنما یمکن أن تعقل علی التمام بعد أن یحصل المعقولات کلها أو جلها معقوله و یحصل العقل المستفاد(4) فحینئذ یحصل تلک الصور معقوله فیصیر تلک کلها صورا للعقل من حیث هو عقل مستفاد و العقل المستفاد شبیه لموضوع تلک- و یکون العقل المستفاد شبیها بالصوره للعقل الذی بالفعل و العقل بالفعل شبیه

ص: 427

موضوع و ماده للعقل المستفاد و العقل الذی بالفعل صوره لتلک الذات تلک الذات شبیه ماده فعند ذلک تبتدئ الصور فی الانحطاط إلی الصور الجسمانیه الهیولانیه و من قبل ذلک ما کانت تترقی قلیلا قلیلا إلی أن یفارق المواد شیئا شیئا- بأنحاء من المفارقه متفاضله فی الکمال و المفارقه و کان لها ترتیب فی الوجود و کان ما کان أکملها صوره لما هو الأنقص إلی أن ینتهی إلی ما هو أنقص و هو العقل- المستفاد ثم لا یزال ینحط حتی یبلغ إلی تلک الذات(1) و إلی ما دونها من القوی النفسانیه ثم إلی الطبیعه ثم لا یزال ینحط إلی صور الأسطقسات التی هی أخس الصور فی الوجود و موضوعها أخس الموضوعات و هی الماده الأولی انتهی کلام المعلم الثانی و فیه نصوص صریحه علی اتحاد العاقل بالمعقولات و علی إمکان صیروره الإنسان عقلا بسیطا فعالا فیه یتحد المعقولات کلها و مع هذه النصوص الصریحه من هذا المعلم و کذا ما یوجد عندنا الآن فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول أرسطاطالیس و ما نقله الشیخ الرئیس أیضا من بعض تلامذه ذلک الفیلسوف المعظم أعنی فرفوریوس أنه صنف کتابا فی العقل و المعقولات و فیه القول باتحاد العاقل بالمعقولات و باتحاده بالعقل الفعال و للإسکندر الأفریدوسی الذی وصفه الشیخ بفاضل المتقدمین رساله موجوده عندنا فی هذا الباب أیضا کیف یسوغ إنکار هذا المطلب الشریف و المبالغه فی رده ممن لم یتنقح له صوره هذه المسأله کما فعله المتأخرون کالشیخ و من تأخر عنه إلی یومنا هذا بل لا بد لمن لم یصل إلی هذا المقام- أن یعمل بالوصیه التی ذکرها الشیخ فی آخر الإشارات

ص: 428

ص: 429

و کذلک البصر إذ هو مدرک الألوان فإن الآله التی هو فیها و بها هذا الإدراک- لا لون لها خاص و المشم من الهواء هکذا لیست له رائحه و به یدرک الأرائیح(1) و اللمس لا یحس بما هو مثله فی الحراره و البروده أو اللین و الخشونه و ذلک لأنه ما کان یمکن إذا کان جسما لا یکون له هذه الأضداد(2) لأن کل جسم طبیعی متکون

ص: 430

فهو ملموس و کما لا یمکن فی الحواس أن یدرک الحس شیئا هو له و لا أن یمیزه(1) کذلک إذا کان للعقل درک ما و تمیز ما للمعقولات فلیس یمکن أن یکون واحدا من الأشیاء التی هو یمیزها لکنه مدرک للکل إذا کان یمکن أن یعقل الکل(2) فلیس هو إذن واحدا من الموجودات بالفعل و لکنه بالقوه کلها فإن هذا هو معنی أنه عقل هیولانی فإن الحواس و إن کانت إنما تکون بأجسام فلیست من الأشیاء التی تدرکها و لکنها أشیاء أخر غیرها بالفعل فإن إدراک الحواس إنما هو قوه لجسم ما ینفعل(3) و لذلک لیس حس مدرکا لکل محسوس لأن الحس أیضا هو شی ء ما بالفعل فأما العقل فلیس یدرک الأشیاء بجسم و لا هو قوه لجسم ما و لا ینفعل فلیس هو البته شیئا من الموجودات بالفعل و لا هو شیئا مشارا إلیه بل إنما هو قوه ما قابله للصور و المعقولات هذا إذا استکمل هذه النفس فهذا هو العقل الهیولانی و هو فی جمیع من له النفس التامه أعنی الناس.

ص: 431

یفعلون بها الصناعه حتی یصیروا صناعا و هذا العقل من بعد أن صارت لذلک العقل ملکه و استفاد أن یعقل و أن یفعل فإنما یکون فی الذین قد استکملوا صاروا أن یعقلوا فهذا هو العقل الثانی

ص: 432

الأجزاء الإلهیه و یرکب و یحلل فیکون هو خالق العقل الهیولانی أیضا و إما أن یکون یعقل ذلک بمکافئه الحرکه المنتظمه الأجرام السماویه لأن بها یکون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سیما الشمس و إما أن یکون بهذین(1) و بحرکه الأجرام السماویه تکون الطبیعه و تکون الطبیعه هی تدبر الأشیاء مع العقل و أظن أنه یضاد ذلک أن العقل و هو الإلهی یوجد فی الأشیاء التی فی غایه الخساسه کما ظن أصحاب المظلمه و أن بالجمله فیما هاهنا عقلا أو عنایه یتقدم فی المصالح لأن العنایه التی هاهنا إنما ترجع إلی الأجسام الإلهیه و أنه لیس إلینا أن نعقل(2) و لا هو فعل لنا و لکن مع تکوننا یکون فینا بالطبع قوام العقل الذی بالقوه الأولی و فعل العقل الذی من خارج به و لیس ما صار فی شی ء من جهه أنه یعقل(3) فقد بدل مکانا دون

ص: 433

مکان لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فلیس هی فی الحواس علی أنها تصیر مواضع لها و إنما یقال فی العقل الذی من خارج أنه مفارق و هو یفارقنا لا علی أنه ینتقل و یبدل الأماکن و لکنه یبقی مفارقا قائما بنفسه بلا هیولی و مفارقته إیانا بأنه لا یعقل و لا یکتسب لأنه کذلک کان لما صار فینا انتهت الرساله و الغرض فی نقلها زیاده التحقیق و التأکید للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات- و لکون المطلب فی غایه الغموض و الدقه مما یحتاج إلی زیاده بسط و تفصیل و لعل السالکین المستعدین یجدون إلی نیل الوصول إلیه سبیلا

ص: 434

فیه الاشتداد و الاشتداد مما یخرج الشخص من نوعه إخراجا تدریجیا اتصالیا إلی نوع آخر بالقوه کما فی اشتداد السواد و الحراره و غیرها.

و ثانیهما أن الحکماء أثبتوا ترکب الجسم من الجوهرین الهیولی و الصوره- من جهه أن فی الجسم صوره اتصالیه و فیه أیضا قوه أشیاء أخر و الشی ء الواحد البسیط لا یمکن أن یکون فیه فعلیه أمر و قوه أمر آخر معا فلا بد أن یکون مرکبا من الجزءین یکون بأحدهما بالقوه و الآخر بالفعل.

و أیضا أقاموا البرهان علی بقاء النفس الإنسانیه بأنه لو فسدت یلزم أن یکون فیها قوه أن تفسد و فعل أن تبقی و کل ما فیه قوه أن یفسد فله أیضا قوه أن یبقی- فیلزم أن تکون النفس مرکبه من قوه أن تفسد و فعل أن یبقی و هو محال لأن النفس بسیطه لیس فیها ترکب من ماده و صوره خارجیتین فإذا کان الأمر هکذا- فکیف یجوز کون النفس هیولی لصوره عقلیه.

و الجواب أن الترکب إنما یلزم أن لو کان الشی ء قوه و فعلا بالقیاس إلی کمال واحد(1) أو کمالات فی نشأه واحده محسوسه أو معقوله فإن فعلیه الصور الجسمانیه و قوتها حیثیتان مختلفتان توجبان تکثر الموضوع و أما کون الشی ء بالفعل- بحسب الصوره الجسمیه و بالقوه بحسب الصوره العقلیه فلا توجب اختلاف الحیثیتین- و تعدد الموضوع بحسبها(2) و کذا کون النفس آخر الصور الکمالیه لهذه الموجودات

ص: 435

الطبیعیه لا یخالف کونها أول المواد العقلیه للموجودات الصوریه الإلهیه بل یؤکده لأن الموجود ما لم یتجاوز حدود الجسمیه و الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه لم یتخط إلی أولی درجات العقلیه أ و لا تری أن جمیع الموجودات الطبیعیه من شأنها أن تصیر معقوله إذ ما من شی ء إلا و یمکن أن یتصور فی العقل إما بنزعه و تجریده عن الماده و إما بنفسه صالح لأن تصیر معقوله لا بعمل من تجرید و غیره یعمل فیه حتی تصیر معقوله بالفعل و قد سبق أن معنی تجرید المحسوس حتی یصیر معقولا لیس بحذف بعض الصفات عنه و إثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادی إلی الوجود العقلی- بواسطه نقله أولا إلی الحس ثم إلی الخیال ثم إلی العقل فکذلک الأمر فی جانب النفس فالنفس الحساسه أولی درجات الحیوانیه بعد طیها مرتبه الأسطقسات و الجماد و النبات و هی فی الابتداء حساسه بالفعل متخیله بالقوه کما هو الحال فی بعض الحیوانات

ص: 436

الناقصه التی لا خیال لها کالخراطین و الحلزونات و الأصداف ثم تصیر بعد استحکام هذه القوه متخیله بالفعل عاقله بالقوه و هی العقل الهیولانی و هو کما أنه عاقل بالقوه معقول أیضا بالقوه فإذا تصورت بصور المعانی العقلیه تصیر عاقله و معقوله بالفعل و صار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم داخلا فی العالم العقلی بخلاف المراتب السابقه فإن بعضها من هذا العالم أو متعلقا به و بعضها من عالم متوسط بین العالمین

ص: 437

ص: 438

فقط(1) فإن کانت إنما یعقلها بأن یحدث لها منها صوره أخری ذهب الأمر إلی غیر النهایه و إن کان یعقلها بأنها موجوده له فإما علی الإطلاق فیکون کل شی ء حصلت له تلک الصوره عقلا لکنها حاصله للماده و حاصله لعوارضها التی یقترن بها فیجب أن یکون الماده و العوارض عاقله بمقارنه تلک الصور فإن الصور الطبیعیه المعقوله- موجوده فی الأعیان الطبیعیه و لکن مخالطه بغیرها لا مجرده و المخالطه لا تعدم المخالط حقیقه ذاته(2) و إما لا علی الإطلاق و لکن لأنها موجوده لشی ء من شأنه أن یعقل فیکون حینئذ إما أن یکون معنی أن یعقل نفس وجودها له فیکون کأنه قال لأنها موجوده لشی ء من شأنه أن یوجد له و إما أن یکون أن یعقل معنی لیس نفس وجود هذه الصوره له أی جزء ذلک المعنی حیث یعقل(3) و قد وضع نفس وجود هذه الصوره له هذا خلف فإذن لیس تعقل هذه الصوره نفس وجودها للعقل و لا وجود صوره مأخوذ عنها فإذن لیس العقل بالقوه هو العقل بالفعل البته إلا أن لا یوضع الحال بینهما حال الماده و الصوره المذکورتین و لا یجوز أن یکون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلک الصوره فلم یخرج العقل بالقوه إلی العقل بالفعل لأنها لیست هذه الصوره نفسها بل هو قابل لها و وضع العقل بالفعل نفسها فیکون العقل بالقوه لیس عقلا بالفعل بل موضوعا له و قابلا فلیس عقلا بالفعل بالقوه(4) لأنه الذی من شأنه أن یکون عقلا بالفعل و لیس هاهنا شی ء هو عقل بالقوه أما الذی یجری مجری الماده فقد بینا و أما الذی یجری مجری الصوره فإن کان عقلا بالفعل

ص: 439

فهو عقل بالفعل دائما لا یمکن أن یوجد و هو عقل بالقوه و لا یجوز أن یکون مجموعهما لأنه لا یخلو إما أن یکون یعقل ذاته أو غیر ذاته و لا یجوز أن یعقل غیر ذاته- لأن ما هو غیر ذاته فأما أجزاء ذاته و هی الماده و الصوره المذکورتان أو شی ء خارج عن ذاته فإن کان شیئا خارجا عن ذاته فهو یعقله بأن یعقل صورته المعقوله فیحل منه محل الماده و لا یکون تلک الصوره التی نحن فی بیان أمرها(1) بل صوره أخری بها یصیر عقلا بالفعل و أیضا نحن إنما نضع هاهنا الصوره التی بها یصیر العقل بالفعل عقلا بالقوه هذه الصوره(2) ثم مع ذلک فإن الکلام فی المجموع- مع تلک الصوره الغریبه ثابت و لا یجوز أن یکون أجزاء ذاته لأنه إما أن یعقل الجزء الذی کالماده أو الذی کالصوره أو کلاهما و کل واحد من تلک الأقسام- إما أن یعقله بالجزء الذی هو کالماده أو بالجزء الذی کالصوره أو کلاهما(3) و أنت إذا تعقلت هذه الأقسام بأن لک الخطأ فی جمیعها فإنه إن کان یعقل الجزء الذی هو کالماده بالجزء الذی هو کالماده فالجزء الذی کالماده عاقل لذاته و معقول لذاته- و لا منفعه للجزء الذی کالصوره فی هذا الباب هاهنا و إن کان یعقل الجزء الذی کالماده- بالجزء الذی کالصوره فالجزء الذی کالصوره هو المبدأ الذی بالقوه و الجزء الذی کالماده هو المبدأ الذی کالصوره و الفعل و هذا عکس الواجب(4) و إن کان یعقل

ص: 440

الجزء الذی کالماده بالجزءین جمیعا فصوره الجزء الذی کالماده حاله فی الجزء الذی کالماده و بالجزء الذی کالصوره فهی أکثر من ذاتها هذا خلف(1) و اعتبر مثل هذا فی جانب الجزء الذی کالصوره(2) و کذلک إن وضع أنه یعقل کل جزء بکل جزء(3) فقد بطلت إذن الأقسام الثلاثه و صح أن الصوره العقلیه لیست نسبتها إلی العقل بالقوه نسبه الصوره الطبیعیه إلی الهیولی الطبیعیه بل هی إذا حلت فی العقل بالقوه اتحد ذاتاهما شیئا واحدا و لم یکن قابل و مقبول متمیزا الذات فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقه هو الصوره المجرده المعقوله و هذه الصوره إذا کانت تجعل غیرها عقلا بالفعل بأن یکون له فإن کانت قائمه بذاتها فهی أولی بأن یکون عقلا بالفعل فإنه لو کان الجزء من النار قائما بذاته لکان أولی بأن یحرق و البیاض لو کان قائما بذاته لکان أولی بأن یفرق البصر و لیس یجب للشی ء المعقول أن یعقله غیره لا محاله فإن العقل بالقوه یعقل لا محاله ذاته أنه هو الذی من شأنه أن یعقل غیره- فقد اتضح من هذا أن کل ماهیه جردت عن الماده و عوارضها فهی معقوله بذاتها بالفعل و هی عقل و لا یحتاج فی أن تکون معقوله إلی شی ء آخر یعقلها انتهی کلامه

ص: 441

بعض النقوض الوارده علیه لکونه مدافعا لکثیر من الأحکام التی ذهب إلیها هو و أشباهه من الحکماء.

و بالجمله ففیه موضع أنظار الأول أن لأحد أن یختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقیقه هو العقل بالقوه عند حلول الصوره المجرده کما أن الحاس بالفعل هو القوه الحساسه عند حلول الصوره الحسیه.

قوله العقل بالقوه یعقل الصوره لأجل حصولها فیه کیفما کان أو لأجل حصولها فی شی ء من شأنه أن یعقل.

فنقول الحق هو الشق الأخیر و هو أن تعقل تلک الصوره لأنها حلت فی شی ء من شأنه أن یعقل.

و قوله تقدیر هذا الکلام أنه إنما عقلها لأجل وجودها لشی ء من شأنه أن یوجد له.

فنقول لیس غرضنا من هذا الکلام بیان التحدید(1) أو اللمیه فی کون الصور المجرده معقوله للعقل بالقوه حتی یلزم تعلیل الشی ء بنفسه بل المطلب أن وجود الصور المعقوله للعقل بالقوه لیست کوجود الصور الطبیعیه الملفوفه بالغواشی للماده- لأن الماده لیس من شأنها أن تکون عاقله و لا من شأن الصور المخلوطه بالعوارض الجسمانیه أن تکون معقوله بخلاف الصور المجرده المقارنه للعقل الهیولانی فإنه یعقلها لأن من شأنه أن یوجد له تلک الصوره التی وجودها لیس کوجود الصور الطبیعیه لموادها أو نقول علی سبیل التعلیل(2) إن العقل بالقوه إنما یعقل تلک

ص: 442

الصوره لأجل حصولها له حصول أمر غیر ذی وضع لأمر موجود غیر ذی وضع مستقل الوجود.

الثانی أن العقل بالقوه هو بعینه النفس الناطقه الإنسانیه و إذا صار هو بعینه معقولا بالفعل یلزم أن ینقلب ماهیه الإنسان ماهیه العقل المفارق و الشیخ غیر قائل بمثل هذا الانقلاب فی الجواهر سیما فی ما لا ماده له(1) فإن النفس الإنسانیه عنده مجرده عن الماده فی أول الفطره فکان یجب علیه تصحیح هذا القول کما فعلنا فی مباحث القوه و الفعل و مباحث الحرکه و غیرها.

الثالث أنه یلزم علیه أن یزداد عدد المفارقات المحضه کلما خرج عقل بالقوه إلی العقل بالفعل(2).

و أیضا یلزم أن یصیر أشخاص متکثره بالعدد تحت حقیقه واحده نوعیه من غیر ماده و تعلق بالماده و تلک الحقیقه هی الحقیقه الإنسانیه.

الرابع أن قوله فی الاستدلال علی أن المعقول بالفعل لا یجب أن یکون معقولا لشی ء آخر غیر ذاته بأن العقل بالقوه یعقل لا محاله ذاته أنه هو الذی من شأنه أن یعقل غیره یدل علی أنه لم ینکشف عنده هذا السبیل حق الانکشاف فإن العقل الهیولانی عند هؤلاء القوم لیس أمرا مفارق الذات حتی یوجد ذاته له و یدرک ذاته علی الوجه الذی ذکره(3) و بالجمله القائل بهذا المطلب الشریف العالی یحتاج

ص: 443

إلی تحقیق بالغ و تصرف شدید فی کثیر من الأصول الحکمیه و عدول عن طریقه الجمهور کما هو شأن السالک للسبیل الإلهی فی مخالفته للساکنین فی مواقفهم و مساکنهم الأولی و العلم عند الله

ص: 444

التصدیقات البدیهیه أو النظریه فهی متفرعه علی هذه القضیه و متقومه بها و نسبتها إلی الجمیع کنسبه الوجود الواجبی إلی وجود الماهیات الممکنه لأن جمیع القضایا یحتاج التصدیق بها إلی التصدیق بهذه القضیه و هی أولیه التصدیق غیر مفتقره إلی تصدیق آخر و کما أن الواجب جل ذکره هو الموجود المطلق البحت من غیر تقیید و تخصیص بمعنی خاص فإن قولنا هذا فلک و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلکی لا غیر و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شی ء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غیر ذلک من الوجودات الخاصه و لهذا قیل کل ممکن زوج ترکیبی- لأن وجوده مقید بسلب سائر الوجودات عنه فما من وجود غیر الوجود البحت إلا و هو مقید بماهیه مخصوصه فکذلک کل قضیه غیر أولی الأوائل بدیهیه کانت أو نظریه فهی بالحقیقه هذه القضیه مع قید مخصوص فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممکن علم بأن الموجود لا یخلو عن ثبوت الوجوب و لا ثبوته أو عن ثبوت الإمکان و لا ثبوته و هذا هو بعینه العلم الأول و القضیه الأولیه لکن مع قید خاص و قولنا الکل أعظم من جزئه معناه أن زیاده الکل علی جزئه(1) لما لم تکن معدومه فهی موجوده لامتناع ارتفاع الطرفین و کذلک قولنا الأشیاء المساویه لشی ء واحد متساویه مبتنیه علی تلک القضیه و قد تخصصت فی ماده وجود المساواه و عدمها فإنه لما ثبتت المساواه بین أشیاء مشارکه لشی ء واحد فی الطبیعه النوعیه انتفی عدم المساواه بینها فإن طبیعتها لما کانت واحده فلو کانت غیر مساویه لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین(2) و کذا قولنا الشی ء الواحد لا یکون فی مکانین إذ لو حصل فی مکانین لما تمیز حاله عن حال الشیئین الحاصلین فی مکانین و إذا لم یتمیز الواحد

ص: 445

فی وحدته عن الاثنین فکان وجود الثانی کعدمه فقد اجتمع فی ذلک الثانی الوجود و العدم فثبت أن القضیتین الأولیین إنما کانتا ظاهرتی الحقیقه لکونهما فی قوه قولنا النفی و الإثبات لا یرتفعان و القضیتان الأخریان إنما کانتا ظاهرتین لکونهما فی قوه قولنا النفی و الإثبات لا یجتمعان و کذا القیاس فی سائر القضایا البدیهیه و النظریه فی رجوعها عند التحلیل(1) إلی هذه القضیه فظهر أن هذه القضیه أول الأوائل فی باب العلم التصدیقی(2) فلذلک اتفقت الحکماء و غیرهم من أهل النظر- علی أن المنازع لها لا یستحق المکالمه و المناظره قالوا و إذ لا یمکن إقامه البرهان- علی حقیه هذه القضیه فالذی ینازع فیها إما أن ینازع فیها لأنه لم یحصل له تصور أجزاء هذه القضیه و إما لکونه معاندا و إما لأجل أنه تعادلت عنده الأقیسه- المنتجه للنتائج المتناقضه و المتقابله و لم یکن له قوه ترجیح بعضها علی بعض فضلا عن القدره علی الجزم بثبوت بعضها و نفی الآخر فإن کان من قبیل القسم الأول- فعلاجه تفهیم ماهیات أجزاء تلک القضیه و إن کان من القسم الثانی فعلاجه الضرب و الحرق و أن یقال له الضرب و اللاضرب و الحرق و اللاحرق واحد أقول علاج هذا القسم لیس علی الفیلسوف بل علی الطبیب فإن مثل هذا الإنسان إذا کابر و

ص: 446

عاند لیس لأجل نقصانه فی الخلقه کالصبیان و بعض النسوان و الضعفاء بل لمرض طرأ علی مزاجه من غلبه المره السوداء التی یفسد بها اعتدال مزاج الدماغ فعلاجه کعلاج صاحب المالیخولیا و إن کان من القسم الثالث فعلاجه بحل شکوکه و أن یؤمر بمطالعه الهندسیات و الحسابیات أولا ثم بأحکام قوانین المنطق(1) ثانیا ثم بانتقاله إلی مبادی الطبیعیات و منها علی التدریج إلی ما فوق الطبیعه و بعد الجمیع یخوض فی الإلهیات الصرفه و حرام علی أکثر الناس أن یشرعوا فی کسب هذه العلوم الغامضه لأن أهلیه إدراکها فی غایه الندره و نهایه الشذوذ و التوفیق لها من عند الله العزیز الحکیم

ص: 447

ص: 448

و کل موجود غیر جسمانی فهو حاصل لذاته لأن ذاته غیر محتجبه عن ذاته فیکون عاقلا لذاته لأن العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه و لا حجاب إلا العدم بالحقیقه و عدم الحجاب أیضا مرجعه إلی تأکد الوجود و شدته حتی لا یکون ضعیفا مشوبا بالنقص الذی هو ضرب من العدم و مع ذلک فقد أقمنا البرهان علی أن کل صوره معقوله للنفس بالفعل فهی بعینها عاقله لذاتها و إن لم یوجد عاقل سواها فی العالم و لا شبهه فی أن کل صوره مجرده سواء کانت بتجرید مجرد أو بتجرد ذاتها فهی فی ذاتها معقوله علی الرسم المذکور فتکون عاقله لذاتها کما بینا- فکل مجرد عاقل لذاته و هو المطلوب.

ص: 449

صیرتها عقلا بالفعل فإذا کانت قائمه بذاتها کانت أولی بأن تکون معقوله فإن الحراره إذا صیرت الجسم الذی هی فیه متسخنا فلو کانت قائمه بذاتها مستقله بنفسها کانت أولی بالتسخین و کذا الجسم إذا صار مفرقا للبصر بسبب حصول البیاض فیه فلو کان البیاض قائما بذاته کان أولی بأن یکون مفرقا للبصر و قد علمت ضعف ما احتج به فی باب اتحاد العقل بالقوه بالصوره المعقوله فإذا ضعف المبنی علیه ضعف البناء و المبنی.

ص: 450

معقوله بل لکل منا ذات واحده بلا ریب فإذا کنا عاقلین لذواتنا فلا بد أن یکون المعقول منا هو العاقل بعینه فعلم أن هذه الإضافه غیر مستدعیه للتغایر و أما بیان أن الشی ء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو یعقل ذلک المجرد و ذلک لأن المقتضی للعالمیه حضور صوره المعلوم عند من له صلاحیه الإدراک بشرط تجرد الصوره و قد سبق بیان مراتب الإدراک بحسب مراتب التجرد و أن التجرد التام للصوره الحاضره- شرط کونه معقولا و الجوهر المجرد یصدق علیه أنه صوره مجرده تامه التجرد عن الماده و آثارها فإذا تحقق الشرطان و هو الحضور للصوره مع التجرد التام فوجب حصول المشروط بهما و کونها معقوله لذاتها فذاتها عاقله لذاتها فثبت أن کل مجرد عاقل لذاته

ص: 451

یمنع وقوع الشرکه فیه و قد علمت أن الجزئی من حیث إنه جزئی لا غیر کلی- و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقوله کلیه من حیث مفهوماتها المجرده دون إشاره جزئیه فقلت فکیف إذن قال فلما لم یکن علمک بذاتک بقوه غیر ذاتک- فإنک تعلم أنک أنت المدرک لذاتک لا غیر و لا بأثر غیر مطابق أو مطابق فذاتک هی العقل و العاقل و المعقول ثم قال بعد کلام آخر فإذا دریت أنها تدرک لا بأثر یطابق و لا بصوره فاعلم أن التعقل هو حضوره صوره الشی ء للذات المجرده عن الماده- و إن شئت قلت عدم غیبته عنها و هذا أتم فالنفس لکونها مجرده غیر غائبه عن ذاتها- فبقدر تجردها أدرکت ذاتها و ما غاب عنها إذا لم یمکن لها استحضار عینه کالسماء و الأرض و نحوهما فاستحضرت صورته أما الجزئیات ففی قوی حاضره لها و أما الکلیات ففی ذاتها إذ من المدرکات کلیه لا تنطبع فی الأجرام و المدارک هو نفس الصوره الحاضره لا ما خرج عن التصور و إن قیل للخارج أنه کلی فذلک بقصد ثان ثم ساق الکلام إلی بیان أمور أخری فی باب العلم و الإدراک و حاصل ما ذکره أن النفس لتجردها عن الماده تعقل ذاتها بنفس وجود ذاتها لا لحصول أثر أو صوره من ذاتها فی ذاتها فکل مجرد هذا حکمه فکل مجرد عاقل لذاته و أما قوله أما الجزئیات ففی قوی حاضره لها و أما الکلیات ففی ذاتها یدل علی أنه یوافق الشیخ الرئیس فی إنکار ما صح عندنا القول به عن ذلک الفیلسوف کما بینا(1) و کذا فی تتمه کلماته

ص: 452

التی ترکنا نقلها مخافه الإطناب بعض مؤاخذات یمکن استنباطها من الأصول التی قررناها فیما سبق-

ص: 453

القیود السلبیه معقوله وجب أن یکون حقیقه الباری معقوله بتمامها و أما علی مذهبنا فلا یمکننا أن نقول ذلک(1) أقول إنک قد علمت أن مفهوم الوجود المشترک بین الأشیاء لیس حقیقه شی ء من الموجودات فکیف حقیقه الباری(2) و أن حقیقه الوجود أمر متفاوت بالشده و الضعف و حقیقه الباری وجود غیر متناهی الشده فکیف یساوی وجودات الممکنات- و إن کان الجمیع مشترکا فی مفهوم واحد کلی عام و ما أسوء ظن هذا الرجل- بالحکماء العارفین بالحق حیث زعم أنهم رأوا أن الامتیاز بین الباری و الممکنات- بعد اشتراک الکل فی الحقیقه الواحده إنما هو بسبب أمور زائده هی موجوده لها و مسلوبه عنه تعالی حتی یکون الممکنات أکثر کمالا و وجودا من الباری مع أن کل وجود و کل کمال وجود فهو رشح من رشحات وجوده و الوجود خیر محض- و خیر الخیرات هو ذات الباری و کل خیر بعده فائض من عنده و الأعدام و السلوب بما هی أعدام و سلوب شرور محضه و کل سلب صادق فی حقه تعالی فمرجعه إلی سلب سلب و مرجع ذلک إلی الوجود البحت الشدید فإن سلب الجسمیه عنه تعالی لیس

ص: 454

لأن الجسم موجود بل لأنه ناقص الوجود مصحوب بالشرور و الأعدام و الاستحالات- و کذا سائر الصفات السلبیه و الواجب تعالی وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فتور و خیر محض بلا تغیر و زوال و إذا ثبت أن کل ذات مجرده فإنها یصح أن تکون معقوله وجب علیها صحه کونها عاقله لأنها إذا صح کون ذلک المجرد معقولا لنا صح کونه معقولا لنا مع شی ء آخر(1) و قد عرفت أن کون شی ء معقولا- هو حصول صوره مساویه لذلک المعقول للعاقل فإذا عقلنا ذاتا مجرده و عقلنا معها شیئا آخر فقد قارنت صورتاهما فصحه تلک المقارنه إما أن تکون من لوازم ماهیتهما أو یتوقف علی حصولهما فی الجوهر العاقل لکن القسم الثانی باطل و ذلک لأنه لو توقفت تلک الصحه علی حصولهما فی الجوهر العاقل و حصولهما فی الجوهر العاقل نفس مقارنتهما فیلزم أن یتوقف صحه مقارنتهما علی حصول مقارنتهما فیکون صحه الشی ء متوقفه علی وجوده و ذلک محال لأن إمکان وجود الشی ء الممکن قد یجوز أن یکون سابقا علی وجوده و أما العکس فهو ممتنع البته فقد ظهر أن إمکان تلک المقارنه بین الصورتین المعقولتین من لوازم ماهیتهما- فلو فرضنا صوره معقوله موجوده فی الأعیان قائمه بذاتها فیجب أن یصح علیها مقارنه سائر الماهیات و ذلک إنما یکون بانطباع صورها فثبت أن کل ذات مجرده(2)

ص: 455

یصح أن تکون عاقله لتلک الماهیات لأن التعقل عباره عن حصول صور الماهیات للذات المجرده فإذا صح کونها عاقله لها صح کونها عاقله لذاتها لأن کل من عقل شیئا فیتضمن عقله لذلک الشی ء عقله لذاته العاقله فثبت أن کل مجرد یصح أن یکون عاقلا لذاته و لغیره و کل ما یمکن و یصح فی عالم الإبداع بالإمکان العام فهو حاصل بالفعل علی سبیل الوجوب إذ لا یمکن هناک تجدد الحال و الانتقال من قوه إلی فعل لعدم الماده و الحرکه هناک فلیس فی المفارقات کمال منتظر- و بهذه الطریقه یثبت علم واجب الوجود بذاته و بالأشیاء لأنک قد عرفت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من کل الجهات و کل ما یمکن له بالإمکان العامی- فهو واجب الوجود له بالذات.

و اعلم أن الحکماء بالطریقه الثانیه یثبتون أولا کون الواجب تعالی عاقلا لذاته ثم یثبتون علمه بسائر الأشیاء لأن ذاته عله لما سواه و العلم بالعله یوجب العلم بالمعلول فیجب أن یکون عاقلا لما سواه و بهذه الطریقه یثبتون أولا کونه عاقلا للأشیاء ثم یقولون عاقلیته للأشیاء مستلزمه لکونه عاقلا لذاته فهاتان الطریقتان متعاکستان فی الجهه.

و أقول هذا المسلک الأخیر لا یخلو عن صعوبه و إشکال علی مقتضی القوانین

ص: 456

المشهوره من وجوه.

أحدها أن إمکان الفرد و أن استلزم إمکان الماهیه و إمکانها یستلزم إمکان سائر الأفراد لکن بشرط کون الماهیه المشترکه طبیعه نوعیه واحده متساویه النسبه إلی أفرادها(1) فإذن ربما کانت الصوره الموجوده فی الذهن مخالفه لما فی الخارج فی بعض اللوازم ککونها حاله فی الذهن علی ما هو طریقه القوم(2) فیجوز أن یکون المقارنه من هذا القبیل(3) و أیضا کل ما یلحق الطبیعه باعتبار أنها ذهنیه کالکلیه و النوعیه و الاشتراک فلا یتعدی إلی الخارجی منها بل نقول إن مطلق المقارنه- طبیعه جنسیه مبهمه(4) لا یلزم من صحه هذه المقارنه صحه کل نوع من المقارنه أ لا تری أن مقارنه الصوره الجسمانیه مع الصوره المجرده غیر صحیحه.

و ثانیها أن هذه القاعده منقوضه بأن واجب الوجود لا یصح علیه مقارنه شی ء(5) فکیف یثبت من هذا المسلک علم الله تعالی بالأشیاء اللهم إلا علی قاعده

ص: 457

من جوز ارتسام صور الأشیاء المعقوله فی ذاته.

و ثالثها أنه یلزم أن یوجد فی کل واحد من العقول صور جمیع الممکنات بالفعل و ذلک یقتضی جهات کثیره فوق الحصر فی المعلول الأول(1) و ذلک ینافی ما اتفقوا علیه من أن کل واحد من العقول لا یزید جهاته علی اثنین أو ثلاثه و بالجمله هذا المنهج صعب السلوک لا یتم(2) و لو تم لا یتم إلا بالقول بأن العقل عباره عن اتحاد العاقل بالمعقول(3) و أن الباری جلت عظمته جمیع الأشیاء علی الوجه الأرفع الأعلی

ص: 458

لذاته(1) و یمکن أیضا بیانه بالطریقه الأخیره(2) بأنه متی صح کونه مدرکا لغیره وجب أن یکون مدرکا لذاته لأنه لما کان مجردا عن الماده و لواحقها فکل ما أمکن له فوجب أن یکون حاصلا له بالفعل لامتناع کونه موردا للانفعال و التجدد- فلیس فیه شی ء بالقوه و لا یسنح فیه حاله لم تکن من قبل فکونه ممکن المعقولیه غیر منفک عن کونه بالفعل معقولا فوجب أن یکون معقولا لکل ما یصح أن یکون معقولا له بالفعل فیکون کل مجرد عقلا لذاته دائما.

و اعلم أن بعض من کان فی عصر الشیخ کتب إلیه فی هذا المقام إشکالا و هو أن الذی یدرک منا المعقولات قد بان و صح أنه جوهر مجرد فإن کان کل مجرد عقلا وجب أن یکون النفس الناطقه عقلا بالفعل و لیس کذلک(3).

فإن قلتم إنه بسبب اشتغاله بالبدن یعوق عن أفعاله.

قلنا لو کان کذلک لما کان ینتفع بالبدن فی التعقلات و لیس الأمر کذلک.

فأجاب الشیخ بأنه لیس کل مجرد عن الماده کیف کان عقلا بالفعل بل کل مجرد عن الماده التجرید التام حتی لا یکون الماده سببا لقوامه و لا بوجه ما سببا

ص: 459

لحدوثه و لا سببا لهیئته یتشخص بها و یتهیأ لأجلها للخروج إلی الفعل(1) و البرهان الذی یقوم علی أن کل مجرد عن الماده عقل بالفعل إنما یقوم علی المجرد التجرید التام ثم لیس من العجب المستنکر أن یکون الشی ء الذی یمنع من شی ء- یمکن من شی ء و الذی یشتغل عن شی ء یشتغل بشی ء انتهی کلامه.

أقول هذا المطلب مما یحتاج إلی تنقیح و کلام الشیخ غیر واف بالمقصود- إذ لأحد أن یقول النفس الناطقه عند الشیخ و من تبعه جوهر مجرد موجود بالفعل- بحسب ذاته الجوهریه و لا یکتنفه شی ء من العوارض المادیه و الماده البدنیه و إن کانت مرجحه لفیضان وجودها الشخصی عن الواهب لکنها غیر داخله فی قوامها ذاتا- و حقیقه و ماهیه و وجودا و البرهان السابق إن تم فهو جار فی کل ذات مجرده- فیجب أن یدل علی أن النفس لکونها جوهرا مجردا یصح علیها لذاتها أن تدرک جمیع المعقولات من غیر ممانعه من قبلها حتی لو فرض سلب البدن و عوارضه عنها(2) و کذا آثار شواغله عن الإدراکات عنها بالکلیه لکانت عاقله للحقائق دفعه واحده- بلا اکتساب و تفکر لجریان الدلیل المذکور فیها لکن التالی باطل فإنا نعلم یقینا- أن نفوس الصبیان و من لم یتدرب فی العلوم من العقول الهیولانیه لو فرض زوال الماده عنها و رفع شواغلها بالکلیه عن ذواتهم لا یکونون علماء کاملین عارفین بجمیع الحقائق و الصور العقلیه دفعه واحده فحق الجواب عن الإشکال المذکور أن

ص: 460

النفس الإنسانیه فی أوائل نشأتها لیست عقلا بالفعل لأنها و إن تجردت عن الماده الطبیعیه و صورها الطبیعیه لکنها غیر مجرده عن الصوره الخیالیه و دلائل إثبات تجردها لا یدل أکثرها علی أزید من تجردها عن العالم الطبیعی و الذی یدل علی تجردها العقلی هو إثبات کونها عاقله للمعقولات من حیث معقولیتها و کذا إدراکها لماهیه الوحده العقلیه و البسائط العلمیه من حیث وحدتها و وجودها العقلی- و هذا الحکم الذی یمکن أن یجعل وسطا(1) فی برهان تجرد النفس لا یتحقق إلا فی قلیل من النفوس الإنسانیه و أکثرها لا یمکنه هذا النحو من التعقل الخالص- إلا مع شوب الخیال و بالجمله فللنفوس غیر هذه النشأه الحسیه نشأتان أخریان- نشأه الخیال و نشأه العقل فکل نفس إنسانیه إذا استحکم فیه إدراک الصور الخیالیه

ص: 461

حتی یصیر خیالا بالفعل و متخیلا فحینئذ یتحقق فیه أن ذاته مجرده عن هذا العالم الحسی الوضعی و جمیع ما فیه من ذوات الجهات و الأوضاع لصیرورتها عین الصور الخیالیه التی وجودها لیس فی هذا العالم لعدم کونها من ذوات الأوضاع القابله للإشاره الوضعیه و إذا استحکم فیه إدراک الصوره العقلیه بالبراهین الیقینیه و الحدود الحقیقیه فعند ذلک یصیر عقلا و معقولا بالفعل فیتحقق تجرده عن الکونین- فله أن یعقل کل حقیقه و ماهیه متی شاء و أراد لصیرورتها عین الصور العقلیه بالفعل- بعد ما کان کذلک بالقوه عند کونه صوره خیالیه

ص: 462

أنه الذی جعل الذات التی کانت عقلا بالقوه عقلا بالفعل و جعل المعقولات التی کانت معقولات بالقوه و هی متخیلات معقولات بالفعل فإن الشی ء بنفسه لا یمکن أن یخرج من القوه إلی الفعل و إلا لکان الشی ء الواحد جاعلا و مجعولا لنفسه و القوه فعلا هذا محال فإن المعدوم لا یصیر موجودا إلا بموجود بالفعل و الجسم لا یتسخن إلا بمسخن غیره و لا یستنیر إلا بمنیر بالذات فنسبه العقل الفعال إلی العقل الذی بالقوه کنسبه الشمس إلی العین التی هی مبصره بالقوه عند الظلمه لأن البصر هو قوه استعدادیه و هیئه ما فی ماده و هو من قبل أن یصیر مبصره و مرئیه بالقوه و لیس فی جوهر الباصره التی فی العین کفایه فی أن تصیر مبصره بالفعل- و لا فی جواهر الألوان کفایه فی أن تصیر مرئیه مبصره بالفعل فإن الشمس تعطی البصر ضوءا اتصل به و تعطی الألوان ضوءا اتصله بها فیصیر البصر بالضوء الذی استفاده من الشمس مبصرا بالفعل و یصیر الألوان بذلک الضوء مبصره مرئیه بالفعل بعد إن کانت مبصره بالقوه و ذلک الضوء نحو من الوجود المحسوس کذلک هذا العقل الذی هو بالفعل دائما یفید العقل الهیولانی وجودا ما منزله ذلک الوجود من العقل الهیولانی منزله الضوء من البصر و کما أن البصر بالضوء نفسه یبصر الضوء- الذی هو سبب إبصاره و یبصر الشمس التی هی سبب الضوء به بعینه و یبصر الأشیاء التی هی کانت بالقوه مبصره مرئیه فتصیر مبصره مرئیه بالفعل کذلک العقل الهیولانی- فإنه بذلک الوجود العقلی یعقل نفس ذلک الوجود و به یعقل العقل بالفعل الذی هو سبب فیضان ذلک النور العقلی فی العقل الهیولانی و به یصیر الماهیات التی کانت معقوله بالقوه معقوله بالفعل و به یصیر أیضا هو عقلا بالفعل و هی أیضا عقولا بالفعل و قد علمت من طریقتنا أن الحس عین المحسوسات و أن الجوهر الحساس- منا یدرک المحسوسات له بنفس تلک المحسوسات فالبصر منا یدرک المبصرات بالذات- بنفس تلک المبصرات بالفعل و کذلک العقل بالفعل منا یدرک المعقولات بالذات بنفس تلک المعقولات عند ما کانت معقوله بالفعل و اعلم أن المبصر بالذات عندنا لیست هذه الألوان و الهیئات و الأشکال القائمه بالمواد الخارجیه لما أقمنا البرهان علی أن لا حضور

ص: 463

للأجسام المادیه و أعراضها عند شی ء أصلا و ما لا حضور له کیف یحضر عند قوه مدرکه بل الحاضر بالذات عند الحس البصری هو صوره مماثله لهذه المسماه بالمبصرات عند الناس فنسبه الألوان الخارجیه إلی المبصرات بالفعل کنسبه الماهیات الخارجیه إلی صورتها العقلیه و نسبه الضوء الفائض علیها(1) من الشمس کنسبه الوجود الخارجی المادی الفائض علی الصور الطبیعیه من المبدإ المفارق و نسبه المبصرات بالفعل إلی البصر بالفعل کنسبه المعقولات بالفعل إلی العقل بالفعل و

ص: 464

العقل بالفعل عین معقولاتها و البصر بالفعل عین مبصراتها و بإزاء العقل الفعال- فی باب العقل و المعقول ینبغی أن یکون جوهر آخر فی باب الحس و المحسوس- یکون نسبته إلیهما کنسبه العقل الفعال إلی العقل و المعقول فالغرض هاهنا أن فعل هذا العقل المفارق فی العقل الهیولانی شبیه فعل الشمس فی الضوء الحاصل للبصر و المبصرات فلذلک سمی بالعقل الفعال و مرتبته فی الأشیاء المفارقه الذوات- التی ذکرت بعد السبب الأول هی المرتبه العاشره عند جمهور الحکماء(1) فإذا حصل منه فی القوه الناطقه ما منزلته منزله الضوء من البصر حصلت حینئذ عن المحسوسات التی هی محفوظه فی القوه الخیالیه معقولات أوائل و ثوانی و الفرق بین الذوات المفارقه البریئه عن القوه و الانفعال هو بالکمال و النقص و کذا الفرق بینهما و بین المبدإ الأول تعالی و قد أشرنا إلی أن العقل الفعال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات فیه هی أبدا علی الترتیب الأشرف فالأشرف(2) و إن لم تکن متمیزه بالوجود لا بالحلول فی الجوهر الفعال و لکنها مع ذلک مترتبه- و هذا أیضا من العجائب(3) و ترتیبها فی العقل الفعال غیر ترتیبها فی العقل المستفاد- و ذلک لأن أوائل المعقولات هاهنا أخس وجودا و کل ما هو أخس و أضعف وجودا- فهو أقدم وجودا من قبل أن ترقینا بإدراک الأشیاء العامه أولا و الطبائع العامه معلولات للطبائع الخاصه ثم بإدراک النوعیات المحصله التی هی أکمل وجودا من التی هی أعرف عندنا و أسهل إدراکا و ما هو أکمل وجودا کان أجهل عندنا فی أول

ص: 465

الأمر فلذلک ربما یقع ترتیب الموجودات فی بعض العقول المنفعله التی هی صارت بالفعل علی عکس ما علیه الأمر فی العقل الفعال هذا بحسب الحدوث و أما حالها بحسب البقاء فهی کما کان الواجب فی الجبله العقلیه و الدین الإلهی من الترتیب الأشرف فالأشرف و الأنور فالأنور علی نعت الاتحاد و هذه الصور الطبیعیه کلها فی العقل الفعال غیر منقسمه و هی فی الماده منقسمه و نقل عن المعلم الأول أرسطاطالیس- أنه قال فی کتاب النفس و لیس بمستنکر أن یکون العقل و هو غیر منقسم أن یکون ذاته أشیاء غیر منقسمه یعطی الماده أشباه ما فی جوهره فلا یقبله الماده إلا منقسما.

ص: 466

ص: 467

غیر وجود العرض بالذات و الهویه فکان کما یعقل شخص شخصا آخر مشابها له فی الماهیه.

برهان آخر و هو ما سبق من صاحب التلویحات أن کل صوره ذهنیه فهی معروضه للکلیه بالفعل أو بالقوه و إن تخصصت بقیود أخری کثیره و الذات العاقله شخص خارجی و أیضا نحن نعقل ذواتنا علی وجه یمتنع عن الشرکه فلا یمکن هذا التعقل بصوره أخری غیر نفس الهویه الوجودیه(1).

و قال أیضا فی آخر التلویحات توضیحا لهذا المطلب إنی تجردت بذاتی و نظرت فیها فوجدتها إنیه و وجودا ضم إلیها أنها لا فی موضوع الذی هو کرسم للجوهریه(2) و إضافات إلی الجرم التی هی رسم للنفسیه أما الإضافات فصادفتها خارجه عنها و أما أنها لا فی موضوع فأمر سلبی و الجوهریه إن کان لها معنی آخر- لست أحصلها و أحصل ذاتی و أنا غیر غائب عنها و لیس لها فصل فإنی أعرفها بنفس عدم غیبتی عنها و لو کان لها فصل أو خصوصیه وراء الوجود لأدرکتها حین أدرکتها- إذ لا أقرب منی إلی و لست أری فی ذاتی عند التفصیل إلا وجودا و إدراکا فحیث امتاز عن غیره بعوارض و إدراک علی ما سبق فلم یبق إلا الوجود(3) ثم الإدراک إن أخذ

ص: 468

له مفهوم محصل غیر ما قیل فهو إدراک شی ء و هی لا تتقوم بإدراک نفسها إذ هو نفسها و لا بإدراک غیرها إذ لا یلزمها و استعداد الإدراک عرضی(1) و کل من أدرک ذاته علی مفهوم(2) أنا و ما وجد عند التفصیل إلا وجود مدرک نفسه فهو هو و مفهوم أنا من حیث مفهوم أنا علی ما یعم الواجب و غیره أنه شی ء أدرک ذاته فلو کان لی حقیقه غیر هذا فکان مفهوم أنا عرضیا لها فأکون أدرکت العرضی لعدم غیبتی عنه و غبت عن ذاتی و هو محال فحکمت بأن ماهیتی نفس الوجود و لیس لماهیتی فی العقل تفصیل- إلا إلی أمر من أمور سلبیه جعل لها أسماء وجودیه و إضافات سؤال لک فصل مجهول- جواب إذا أدرکت مفهوم أنا فما زاد علیه من المجهول فهو بالنسبه إلی هو فیکون خارجا عنی.

قیل لی فإذا ینبغی أن یجب وجودک و لیس کذا(3).

ص: 469

قلت الوجود الواجبی هو الوجود المحض الذی لا أتم منه و وجودی ناقص و هو منه کالنور الشعاعی من النور الشمسی و الاختلاف بالکمال و النقص لا یحتاج إلی ممیز فصلی و إمکان هذه نقص وجودها و وجوبه کمال وجوده الذی لا أکمل منه انتهی کلامه و هو کلام متین فی غایه الإحکام و التحقیق و نحن قد دفعنا الوجوب الذاتی- فی الهویات المعلولیه بأنها وجودات تعلقیه الذوات و الضروره التی فیها لیست ضروره أزلیه بل ضروره ذاتیه ما دامت الذات الإلهیه فیاضه علی الوسائط و بتوسطها علی المعلومات المتأخره فلنعد إلی ما فارقناه و هو أن إدراک الشی ء لذاته نفس ذاته- و ذاته دائمه الإدراک لذاته و مما یدل علی دوام التعقل فینا أن الإنسان إذا تتبع أحواله- وجد من نفسه أن إدراکه لنفسه دائم بدوام الذات لأن الإنسان متی کان یحاول فعلا إدراکیا أو تحریکیا فلم یکن قصده إلی الإدراک المطلق أو التحریک بل إلی إدراک مخصوص یصدر منه و یحصل له و کذا القول فی التحریک فالهارب إذا هرب من عدو أو حر أو برد لم یکن هربه من العدو المطلق بل من عدوه الخاص و لا من حر مطلق بل من حر مخصوص- أصابه و وصل إلی ذاته و العلم بوصول الحر و البرد إلیه یتضمن العلم به و کذا القاصد إلی فعل من الأفعال أو جلب شی ء من الشهوات فلیس قصده إلی حصول ذلک الفعل مطلقا بل إلی حصوله من جهته و لا إلی قضاء شهوه مطلقه بل شهوه مخصوصه به و کل ذلک متفرع علی علمه بذاته فظاهر بین أن علم الإنسان بنفسه و ذاته أول العلوم و أقدمها(1) و هو حاضر دائما غیر منفک عنه أبدا و لا یجوز لأحد أن یقول علمی بنفسی لأجل وسط هو فعلی أستدل بفعلی علی ذاتی و ذلک لأنه لا یخلو إما أن یکون أستدل بالفعل المطلق علی ذاتی أو أستدل بفعل صدر من نفسی علی نفسی- فإن استدللت بالفعل المطلق فالفعل المطلق لا یحتاج إلا إلی فاعل مطلق فلا یثبت به إلا فاعل مطلق لا فاعل هو أنا و إن استدللت علی بفعلی فلا یمکننی أن أعلم فعلی

ص: 470

إلا بعد أن أعلم نفسی فلو لم أعلم نفسی إلا بعد أن أعلم نفسی لزم الدور و هو باطل- فدل علی أن علم الإنسان بنفسه لیس بوسط من فعله و أما احتمال أن یجعل فعل غیره وسطا فی الاستدلال فهو غیر مفید للمعرفه أصلا لأن معرفه الشی ء إما أن یحصل من ذاته أو من العلم بعلته کما فی البرهان اللمی(1) و إما من العلم بمعلوله أو من العلم بما هو معلول لعله ذلک الشی ء کما فی قسمی البرهانی الإنی(2) و أما ما لا یکون سببا لشی ء و لا مسببا عنه و لا مسببا عن سببه فلا یحصل من جهه العلم بذلک الشی ء

ص: 471

ذا وضع أصلا فلا یمکن أن یحصل وجوده لما هو مادی ذو وضع فالصوره المعقوله لا یمکن(1) أن تحصل لأمر مادی فینعکس عکس النقیض کل ما یعقل صوره معقوله- فهو مجرد عن الماده و هذا هو المطلوب لأن التعقل إما عباره عن حصول صوره المعقول للعاقل و حلولها فیه کما هو المشهور و علیه الجمهور و أما باتحادها مع الجوهر العاقل کما هو عندنا و علی هذا فالمطلوب أظهر إذ یستحیل أن یتحد ما لا وضع له بما له وضع.

فإن قلت قد تقرر أن الحمل هو الاتحاد فی الوجود و نحن نحمل المفهومات الجنسیه و النوعیه علی الأشخاص الجسمانیه کزید و عمرو و فرس یحمل علیها مفهوم الحیوانیه المطلقه العقلیه و هی أمر غیر منقسم و غیر ذی وضع و تلک الأشخاص أمور کل واحد منقسم و ذو وضع فلزم اتحاد ما لا ینقسم بما ینقسم- و اتحاد ما لا وضع له بما له وضع.

قلنا لیس الأمر کما زعمت فإن المعانی المعقوله بما هی معقوله غیر محموله علی الأفراد الخارجیه(2) فالجنس بما هو جنس أعنی الطبیعه الجنسیه من حیث معقولیتها و کلیتها و اشتراکها بین کثیرین غیر محموله علی الأفراد و کذا الطبیعه النوعیه و الفصلیه و غیرهما من المعقولات غیر محموله و لا متحده بالأشخاص

ص: 472

الخارجیه و التی یتحد معها من الماهیات الطبیعیه هی التی إذا اعتبرت من حیث هی هی فهی لا منقسمه و لا لا منقسمه و إن کانت منقسمه فی الواقع کما أنها لا موجوده و لا معدومه من تلک الحیثیه و إن کانت موجوده فی الواقع و هذا لا ینافی ما ذکرناه(1) فإن الذی ادعیناه هو استحاله کون ما لا ینقسم فی الواقع متحدا مع ما ینقسم و اتحاد الکلی الطبیعی أعنی الماهیه من حیث هی مع الشخص الجسمانی لیس کذلک کما بیناه.

فإن قلت الهیولی مجرده فی نفسها ثم إنها تقبل المقادیر و الأبعاد و ذوات الأوضاع فإذا جاز کون المحل غیر ذی وضع و لا منقسم و کون الحال مقدارا منقسما ذا وضع فلیجز عکس ذلک بأن یکون العاقل منقسما ذا وضع و الصوره المعقوله مجرده(2).

قلت جوابه بمثل ما مر(3) و هو أن الهیولی غیر مجرده فی الواقع بل هی مجسمه لأنها متقومه الوجود بالجسمیه لأنها صورتها الجوهریه المتقدمه علیها و لیست الجسمیه المقداریه من العوارض التی تلحق بعد تمام وجود المعروض فلا تجرد لها عن المقادیر و الأوضاع فی نفس الأمر بل بحسب مرتبه ذاتها التی هی جوهر بالقوه و أما بیان أن الصوره المعقوله بالفعل غیر منقسم و لا ذو وضع مع أنه أمر

ص: 473

واضح عند العقل بحسب الوجدان فإن معنی قولنا الحیوان الناطق أو قولنا الواحد نصف الاثنین مما لیس فی مکان أو جسم و لا یمکن إلیه الإشاره الحسیه بأنه هاهنا أو هناک لکن الحکماء کالشیخ و غیره أقاموا البرهان علی إثباته فقالوا إن المعنی المعقول لو انقسم فلا یخلو إما أن ینقسم إلی أجزاء متخالفه الحقیقه أو إلی أجزاء متشابهه الحقیقه و الأول لا بد و أن یتناهی إلی واحد لا ینقسم ذلک الانقسام لاستحاله ترکب الشی ء من المبادی الغیر المتناهیه فالعقل عند إدراکه لکل معنی معقول لا بد و أن یدرک ذلک الواحد و الثانی محال و بیانه أن المعقول الواحد إذا انقسم إلی قسمین متشابهین للمجموع کما هو القسمه المقداریه فلا یخلو إما أن یکون کل واحد من القسمین شرطا فی کون ذلک المعقول معقولا و حینئذ لا یکون کل واحد منهما بانفراده معقولا لفقدان الشرط أو لا یکون کذلک بل یکون واحد من القسمین بانفراده معقولا أیضا کالأصل أما الشق الأول فباطل من وجوه ثلاثه- أحدها أن کل واحد من القسمین علی ذلک التقدیر یکون مباینا للکل- مبائنه الشرط للمشروط و یلزم أن یجتمع من القسمین شی ء لیس هو إیاهما(1) بل لا بد أن یکون متعلق الماهیه بزیاده کشکل أو عدد بخلاف القسمین فإذن لا یکون القسمان جزئیه من حیث ماهیته المتشابهه هذا خلف(2).

و ثانیها أن المعقول الذی شرط کونه معقولا هو حصول جزءین له لا یکون من حیث هو کذلک غیر منقسم و قد فرضناه واحدا غیر منقسم هذا خلف(3)

ص: 474

و ثالثها أنه قبل وقوع القسمه فیه لا یکون الجزءان حاصلین فلا یکون شرط معقولیته حاصلا فلا یکون معقولا و قد فرضناه معقولا.

و أما الشق الثانی و هو أن یکون حصول القسمین شرطا فی معقولیته بل یکون هو بنفسه معقولا و کل واحد منهما أیضا معقولا بانفراده کما فی الجسم الذی یقبل الانقسام إلی أجسام فذلک أیضا باطل لأن الصوره المعقوله حاصله بأقل ما یفرض أنها هو فکانت الصوره المفروضه معقوله أبدا مع ما لا دخل له فی تتمیم معقولیته- فیلزم أن لا یمکن حصول صوره عقلیه لا یکون فیها عارض غریب بل کلما جردت عن العارض الغریب فهی ملابسه بعدله مع أن التعقل عباره عن تجرید الماهیه عن عوارضها الغریبه کما هو عندهم و ذلک لأن کل قابل للقسمه المقداریه فکل جزء منه جزئی من جزئیات نوعه و نوعه منحفظ بجزئه و هکذا جزء جزئه ففی کل منقسم و فی کل جزء من أجزائه یوجد نوعه مع عارض غریب فتبین من هذا أن المعقول المشترک بین کثیرین لا یمکن أن یکون مقدارا أو ذا مقدار و أما أن الصوره العقلیه غیر ذات وضع فإنها لو کانت ذات وضع لکانت إما أن تنقسم أو لا تنقسم فإن انقسمت فقد مر بیان استحالته و إن لم تنقسم کالنقطه فتکون حاله فی نهایه المقدار أو نفس نهایته(1) و النهایه عدمیه و التعقل أمر وجودی.

و أیضا کل ما یحل فی نهایه الشی ء فلیس بالحقیقه صفه لذلک الشی ء بل لو کانت صفه لکانت صفه لتلک النهایه و هکذا الکلام فی تلک النهایه فإنها بالحقیقه

ص: 475

غیر حاله فی الذات المنقسمه من حیث ذاته بل مع اعتبار انضمام معنی عدمی و لهذا کان النقطه لا تعرض ذات الخط بما هو مقدار و لا الخط للسطح کذلک و لا السطح للجسم بما هو مقدار أو ذو مقدار بل کل من الأطراف یعرض لمحله من حیث انقطاعه و انتهائه و العلم لیس کذلک فإذن لو کانت الصوره المعقوله ذات وضع غیر منقسمه- لم یکن المحل لذاته عاقلا له و لا من جهه عدمه و انقطاعه لأن الإدراک کمال و الکمال مما یوصف به وجود الشی ء لا عدمه.

و أیضا لو کان العقل فی جهه من العاقل لم یکن العاقل عاقلا بتمامه بل بطرف منه دون آخر فکانت ذات واحده عالما و جاهلا بشی ء واحد هذا محال

ص: 476

و لیس کذلک أو یکون شکلا فی ماده دماغیه حامله له و الماده الدماغیه مشتغله بشکل صغیر المقدار غیر هذا الشکل و الماده الواحده لا یجوز أن تشتغل فی آن واحد بمقدار صغیر فی غایه الصغر و بمقدار عظیم فی غایه الکبر و لا تشکل أیضا بشکلین متباینین دفعه واحده(1).

و أیضا شکل الدماغ طبیعی و کذا مقداره مقدار طبیعی له و هذا الشکل الذی کلامنا فیه قد یحصل بالإراده النفسانیه علی أی مقدار یرید و کذا غیره من الصور و الأشکال.

و أیضا ربما یزداد المقدار المشکل الحاضر فی الخیال و ینبسط فی تمادیه إلی حیث تشاء النفس و کل جسم طبیعی لا یمکن أن ینمو و یزداد إلا بإضافه ماده من الخارج إلیه فظهر أن المقدار المشکل المتخیل لیس مقدارا لماده دماغیه و لا لغیره من الأجسام الخارجیه فبقی أن یکون نسبه القوه الدراکه إلیه غیر نسبه القوه الحامله لما یحلها و لا نسبه ذی وضع بذی وضع آخر بل نقول من رأس إن تلک القوه لا محاله لها علاقه إلی ذلک الشکل فتلک العلاقه إما وضعیه کالمجاوره و المحاذاه- و ما یجری مجراه کما بین الأجسام الخارجیه و إما غیر وضعیه و القسم الأول محال لأن ذلک الشکل غیر واقع فوق الإنسان و لا تحته و لا فی یمینه أو یساره و لا قدامه أو خلفه فبقی القسم الثانی و قد علمت أنها لیست بالقابلیه بأن یکون المتخیل المشکل صوره لتلک القوه کما مر و لا بالمقبولیه بأن یکون القوه صوره له لاستحاله کون المدرک بالقوه صوره لما هو مدرک بالفعل(2) فبقی أن یکون العلاقه

ص: 477

بینهما بالفاعلیه و المفعولیه فکون المقدار المشکل فاعلا للقوه الدراکه غیر صحیح- لما ثبت أن المقادیر لیست عللا فاعلیه لأمر مباین(1).

و أیضا هذه القوه باقیه فینا و تلک الصوره و أشباهها قد تزال و تسترجع فبقی أن القوه الخیالیه فاعله إیاها أو واسطه أو شریکه فهی لو کانت قوه مادیه لکان تأثیرها بمشارکه الوضع و کل ما تأثیره بمشارکه فلا تؤثر إلا فیما له أو لمحله وضع بالقیاس إلیه فالنار لا یسخن إلا لما یجاورها فی جهه منها و الشمس لا تضی ء إلا لما یقابلها فی جهه منها و الصوره الخیالیه غیر واقعه فی جهه من جهات هذا العالم.

و أیضا هی مما یحدث دفعه(2) و القوه الجسمانیه لا یمکن أن یکون لها نسبه إلی نفس صوره شی ء یحدث تلک الصوره بسببها قبل وجودها لأن النسبه إلی ما لم

ص: 478

یوجد بعد غیر ممکنه و قد برهن علی أن المؤثر الجسمانی لا بد و أن یکون تلک النسبه حاصله قبل وجود أثره قبلیه زمانیه أو ذاتیه فلا بد أن یکون تلک النسبه الوضعیه بالقیاس إلی ماده الأثر قبل حصول الأثر کمثال النار و الشمس فی تأثیرهما- فلو کان للقوه الخیالیه وضع لکان ذلک الوضع حاصلا قبل حصول تلک الصور الخیالیه- الحادثه بالقیاس إلی مادتها و قد ثبت أن تلک الصور لا مادتها لها فالمؤثر فی تلک الصور لا یمکن أن یکون قوه جسمانیه مادیه بوجه من وجوه التأثیر فإذا لم یکن علاقه القوه الخیالیه إلی تلک الصور وضعیه جسمانیه و لا هی عدیمه العلاقه إلیها- فهی لا محاله مبدأ غیر جسمانی لها فتکون مجرده عن الماده و علائقها هذا ما أوردناه- و تلخیصه أن الصوره الخیالیه غیر ذات وضع و کل ما لا وضع له لا یمکن حصوله فی ذی وضع فهی غیر حاصله فی قوه جسمانیه لا بوجه القبول و لا بوجه المباینه الوضعیه- فالمدرک لها قوه مجرده و هی لیست القوه العاقله لأن مدرکات العقل غیر منقسمه- کما مر لأنها کلیه.

و أیضا العقل متحد بالمعقولات عند صیرورته عقلا بالفعل و ما یدرک المعقول من حیث کونه مدرکا له غیر مدرک للمتخیل(1) فإذن القوه المدرکه للصور المتخیله- قوه أخری دون العقل فثبت کون الخیال قوه مجرده

ص: 479

الصورتین المحسوسه و المتخیله فرقا البته و لو لا أن تلک الصور موجوده لم یکن الأمر کذلک و محل هذه الصور یمتنع أن یکون شیئا جسمانیا أی من هذا العالم المادی فإن جمله بدننا بالنسبه إلی الصور المتخیله لنا قلیل من کثیر فکیف ینطبق الصور العظیمه علی المقدار الصغیر و لیس یمکن أن یقال إن بعض تلک الصور- منطبعه فی أبداننا و بعضها فی الهواء المحیط بنا إذ الهواء لیس من جمله أبداننا و لا أیضا آله لنفوسنا فی أفعالها و إلا لتألمت نفوسنا بتفرقها و تقطعها و لکان شعورنا بتغیرات الهواء کشعورنا بتغیرات أبداننا فبان أن محل هذه الصور أمر غیر جسمانی- و ذلک هو النفس الناطقه فثبت أن النفس الناطقه مجرده انتهی تقریر الحجه التی عول علیها أفلاطون و هی حجه برهانیه قویه علی ما نریده لکن القوم زعموا أن هذه الحجه لبیان إثبات أن النفس من المفارقات العقلیه(1) و ذلک غیر ثابت بمثل هذه الحجه و نظائرها و لم أر فی شی ء من زبر الفلاسفه ما یدل علی تحقیق هذا المطلب و القول بتجرد الخیال و الفرق بین تجردها عن هذا العالم و بین تجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جمیعا و هذه من جمله ما آتانی الله و هدانی ربی إلیه أشکره کثیرا علی هذه النعمه العظیمه و نحمده علیها و لذلک أعترض علی هذا البرهان بوجهین.

أحدهما بأن هذه الصور الخیالیه لا بد و أن یکون لها امتداد فی الجهات و زیاده و إلا لم تکن صوره خیالیه فإنا إذا تخیلنا مربعا فلا بد أن یتمیز جانب من ذلک المربع من جانب آخر و إلا لم یکن مربعا و ذلک أن یکون إذا کان شکل و

ص: 480

وضع مخصوص فإذا حل ذلک الشکل فی النفس فإما أن تصیر النفس مشکله بهذا الشکل حتی تصیر النفس مربعه و أما أن لا تصیر کذلک فإن صارت مربعه مثلا- فهی غیر مجرده بل هی جسمانیه و إن لم تصر مربعه(1) فالصوره المربعه غیر موجوده لها.

قال صاحب المباحث هذا إشکال قوی جدا و لم یظهر لی بعد عنه جواب- یمکننی أذکره فی کتابی هذا.

أقول فی جوابه إن حضور الصوره العلمیه للشی ء العالم لا یلزم أن یکون بالحلول فیه بل بأحد أنحاء ثلاثه إما بالعینیه کما فی علم النفس بذاتها أو بالحلول فیه کما فی علم النفس بصفاتها و کما هو المشهور فی حصول المعقولات للجوهر العاقل- أو بالمعلولیه کما فی علم الله بالممکنات بصورها المفصله فعلم النفس بالصور الخیالیه(2) من القسم الثالث(3).

ص: 481

و بهذا یندفع إشکالات الوجود الذهنی من لزوم کون النفس حاره بارده- مستدیره مربعه و غیر ذلک فإنهم ذکروا الإشکال بأن النفس إذا تصورت الکرویه- فإن وجدت الکرویه فیها لزم أن تصیر النفس کرویه لأنه لا فرق فی نظر العقل- بین أن یقال إن هذا الشی ء کره و بین أن یقال فیه صوره الکره و وجه الاندفاع- أن تمثل صوره الکره و غیرها للنفس کتمثل الأشیاء التی شاهدناها فی المرآه(1) فإن تمثل تلک الصور المشاهده لأجل المرآه لیس بانطباعها فیه و لا بوجودها فی الهواء و لیست هی عین الصوره المادیه(2) لأنا قد برهنا علی أن الصور المادیه- لیس من شأنها أن تکون مدرکه لا بالفعل و لا بالقوه فهی إذن صور معلقه غیر منطبعه فی النفس بل فی شی ء آخر من المواد الخارجیه.

و ثانیهما أنه إذا جاز أن ینطبع هذه الصوره المقداریه فیما لیس بجسم و لا جسمانی کالهیولی الأولی فبأن یجوز انطباعها فی الجسم الصغیر کجزء من الدماغ کان أولی لأن المناسبه بین الشکل العظیم و الصغیر أعظم من المناسبه بین الشکل العظیم و ما لا شکل له أصلا فعلم أن حلول الصور و الأشکال العظیمه فی القوه الجسمانیه الصغیره المقدار جائز و حصولها فی القوه المدرکه لا یستلزم تجردها.

و أقول فی الجواب حسبما أشرنا إلیه سابقا إن الهیولی لیست مجرده و لا عدیمه المقدار فی نفس الأمر بل وجودها فی ذاتها وجود إمکانی لا یحصل لها فی ذاتها- من حیث ذاتها شی ء من التحصلات لا تحصل اللاانقسام کالنقطه و العقل و لا تحصل الانقسام کالمقادیر و الأجسام مع أنها فی الواقع لا تخلو عن الأمرین فیقبل کل

ص: 482

واحد من القسمین و أما ما له تحصل بالفعل(1) أما تحصل شی ء عدیم المقدار بالذات- کالوحده و النقطه أو تحصل شی ء متقدر فلا یمکن للأول قبول مقدار و لا للثانی قبول لا مقدار أو قبول مقدار آخر فبطل ما قالوه.

و أیضا کل مقدارین ینطبق أحدهما علی الآخر فإما أن یتساویا أو یتفاضلا- و بتقدیر أن یتفاضلا لا بد و أن یقع الفضله فی الخارج فالشکل العظیم إذا انطبع فی الجسم الصغیر فإنما ینطبع فیه ما یساویه و یبقی الفضله خارجه عنه فاستحال أن یکون المقدار العظیم حالا فی الجوهر المتقدر و لا أیضا کما قال من حمل الحجه الأفلاطونیه علی أنها لإثبات کون النفس مفارقه عن الأجسام و الأمثال جمیعا إن محل الصور المقداریه إذا کان مجردا عن الکم و المقدار لم یجب أن یکون الحال- مطابقا لمحله أو مساویا و ذلک لما علمت أن أصل المقارنه بین ما لا مقدار له و بین المقدار من المستحیلات(2) و لیس حال هذه المقارنه کحال مقارنه المقدار للهیولی- کما مر مرارا

ص: 483